Texte

John Locke (1632-1704)

Von den Wörtern

Über die Wörter und die Sprache im Allgemeinen


1. Da Gott den Menschen zu einem geselligen Wesen bestimmt hatte, so erschuf er ihn nicht nur mit der Neigung und versetzte ihn nicht nur in die Notwendigkeit, mit seinen Artgenossen Gemeinschaft zu pflegen, sondern stattete ihn auch mit der Sprache aus, die das hauptsächliche Werkzeug und das gemeinsame Band der Gesellschaft werden sollte. Deshalb sind die menschlichen Organe von Natur so eingerichtet, dass sie fähig sind, artikulierte Laute zu bilden, die wir Wörter nennen. Denn auch Papageien und verschiedenen anderen Vögeln kann man beibringen, hinreichend deutlich formulierte Laute hervorzubringen, obgleich sie keineswegs der Sprache fähig sind.

2. Es war daher für den Menschen außerdem die Fähigkeit erforderlich, diese Laute als Zeichen für innere Vorstellungen zu verwenden. Er musste sie zu Kennzeichen für die in seinem Geist vorhandenen Ideen machen können, wodurch sie auch anderen erkennbar und die Gedanken des menschlichen Geistes von einem zum anderen übermittelt werden konnten.

3. Aber auch das genügte nicht, um die Wörter so nützlich zu machen, wie sie sein sollten. Für die Vollkommenheit der Sprache genügt es nicht, dass Laute zu Zeichen für Ideen gemacht werden können, wenn sich diese Zeichen nicht so verwenden lassen, dass sie mehrere einzelne Dinge zusammenfassen. Denn wenn jedes Einzelding mit einem besonderen Namen bezeichnet werden müsste, so würde die Vielfalt der Wörter ihre Verwendung verwirren.

(Um diesem Übelstande abzuhelfen, erfuhr die Sprache mit der Verwendung 'allgemeiner Ausdrücke' eine weitere Verbesserung, wodurch ein einziges Wort dazu befähigt wurde, eine Vielheit von Einzelexistenzen zu bezeichnen. Diese vorteilhafte Verwendung der Laute wurde nur durch die Verschiedenheit der Ideen ermöglicht, als deren Zeichen sie dienten. Diejenigen Namen nämlich wurden zu allgemeinen, die zu Zeichen 'allgemeiner Ideen' gemacht wurden, während diejenigen Einzelnamen blieben, die man für 'Einzelideen' verwendete.)

4. Außer diesen Namen, die für Ideen eintreten, gibt es noch andere Worte, die man nicht verwendet, um eine Idee zu bezeichnen, sondern um das Fehlen oder die Abwesenheit bestimmter einfacher oder komplexer Ideen oder aller Ideen überhaupt auszudrücken. Dazu gehören zum Beispiel 'nihil' im Lateinischen, 'Unwissenheit' und 'Geistesleere' im Englischen. Von all diesen negativen oder privativen Wörtern kann man eigentlich nicht sagen, dass sie keiner Idee zugehörten oder keine Idee bezeichneten; denn sonst wären sie völlig bedeutungslose Laute. Sie beziehen sich jedoch auf positive Ideen und bezeichnen deren Abwesenheit.

5. Vielleicht führt es uns dem Ursprung aller unserer Begriffe und Erkenntnisse ein wenig näher, wenn wir beachten, wie groß die Abhängigkeit unserer Wörter von bekannten sinnlich wahrnehmbaren Ideen ist und wie diejenigen Wörter, die Handlungen und Begriffe bezeichnen, welche von der Sinneswahrnehmung weit entfernt sind, doch ihren Ausgangspunkt darin haben. Sie werden von sinnlich deutlich wahrnehmbaren Ideen auf abstrusere Bedeutungen übertragen und müssen nun Ideen vertreten, die unserer Sinneswahrnehmung unzugänglich sind. So zum Beispiel: 'sich einbilden, auffassen, begreifen, sich anschließen, verstehen, einflößen, Ekel, Verstörung, Ruhe' usw. sämtlich Wörter, die von den Wirkungen sinnlich wahrnehmbarer Dinge hergenommen und auf bestimmte Modi des Denkens angewandt werden.

So bedeutet das Wort 'Geist' ursprünglich "Atem"; 'Engel' bezeichnet seiner Grundbedeutung nach einen Boten; zweifellos würden wir in allen Sprachen, die wir bis auf ihren Ursprung zurückverfolgten, beobachten, dass die Namen, die solche Dinge bezeichnen, die wir nicht mit unseren Sinnen wahrnehmen, ihren Ausgangspunkt in sinnlich wahrnehmbaren Ideen haben. Hierdurch können wir bis zu einem gewissen Grad mutmaßen, welcher Art und Herkunft die Begriffe waren, die den Geist der Menschen ausfüllten, die zuerst zu sprechen anfingen. Wir können erraten, wie die Natur den Menschen bereits bei der Benennung der Dinge unvermerkt die Anfänge und Grundlage all ihrer Erkenntnisse eingab, während die Menschen ihrerseits, um Namen zu finden, welche die Operationen, die sie in sich selbst fühlten, oder sonstige sinnlich wahrnehmbare Ideen andern erkennbar machen zu könnten, genötigt waren, von den allgemein bekannten Ideen der Sensation (=Empfindung) Wörter zu entlehnen, um dadurch andern diese in sich selbst erfahrenen Operationen, die keine äußeren sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungen zur Folge haben, verständlich zu machen.

Hatte man dann zur Bezeichnung jener inneren Operationen des eigenen Geistes bekannte und anerkannte Namen geschaffen, so besaß man hinreichende Hilfsmittel, um durch Wörter auch alle übrigen Ideen kundzugeben; denn diese konnten ja in nichts anderem bestehen als entweder in äußeren sinnlichen Wahrnehmungen oder in inneren Operationen des Geistes, die dieser an den äußeren Wahrnehmungen vollzieht. Denn wir besitzen, wie oben nachgewiesen, überhaupt nur Ideen, die entweder von außer uns befindlichen sinnlich wahrnehmbaren Objekten herstammen oder aber von dem, was wir in uns selbst fühlen, das heißt von der inneren Tätigkeit unseres eigenen Geistes, derer wir uns bewusst sind.

6. Um aber den Nutzen und die Bedeutung der Sprache als Mittel der Belehrung und Erkenntnis besser zu verstehen, wird es zweckmäßig sein, folgendes zu betrachten:

Erstens:

               welchen Dingen der Sprachgebrauch ohne weiteres Namen beilegt

 

Zweitens:

da alle Namen (mit Ausnahme der Eigennamen) allgemeiner Natur sind und somit nicht für dieses oder jenes Einzelding stehen, sondern für Arten und Gruppen von Dingen, so werden wir zunächst zu betrachten haben, welches die Arten und Gattungen oder, wenn man die lateinischen Namen vorzieht, 'welches die species und genera der Dinge sind, worin sie bestehen und wie sie zustande kommen'. Sind diese (wie es erforderlich ist) gründlich untersucht worden, so wird es uns leichter fallen, die richtige Verwendung der Wörter, die natürlichen Vorzüge und Mängel der Sprache und schließlich die Mittel zu erkennen, die wir anwenden müssen, um den Nachteil einer dunklen oder unsicheren Bedeutung der Worte zu vermeiden.

Ohne diese Nachteile zu vermeiden, ist es nämlich unmöglich, einigermaßen klar und geordnet die Erkenntnis zu behandeln. Da es diese mit Sätzen zu tun hat, und zwar meist mit Sätzen allgemeinen Inhalts, so ist sie mit den Worten enger verknüpft, als man vielleicht annimmt.

 

Über die Bedeutung der Wörter

Wenn jemand auch eine Fülle verschiedener Gedanken hegt, Gedanken, die anderen ebenso gut Nutzen und Vergnügen bringen könnten wie ihm selbst, so sind sie doch alle in seiner Brust verschlossen, für andere unsichtbar und verborgen; sie können auch nicht durch sich selbst kundgegeben werden. Da nun aber die Annehmlichkeiten und Vorteile der Gemeinschaft ohne eine Mitteilung der Gedanken nicht zu erreichen sind, so musste der Mensch notwendig gewisse äußere, sinnlich wahrnehmbare Zeichen finden, mit deren Hilfe jene unsichtbaren Ideen, die seine Gedankenwelt ausmachen, andern mitgeteilt werden könnten.

1. Für diesen Zweck war im Hinblick auf Reichhaltigkeit und Schnelligkeit nichts so gut geeignet wie jene artikulierten Laute, die der Mensch mit solcher Leichtigkeit und Mannigfaltigkeit zu erzeugen imstande war. So wird es begreiflich, wie es dazu kam, dass gerade die 'Wörter', die ja von Natur diesem Zweck so vorzüglich angepasst waren, von den Menschen als Zeichen für ihre Ideen verwendet wurden. Es geschah nicht wegen eines natürlichen Zusammenhangs, der zwischen einzelnen artikulierten Lauten und gewissen Ideen bestände, denn dann würde es in der ganzen Menschheit nur eine Sprache geben. Vielmehr geschah es vermittels einer willkürlichen Verknüpfung, durch die ein bestimmtes Wort jeweils beliebig zum Kennzeichen einer bestimmten Idee gemacht wurde. Der Zweck der Wörter besteht also darin, sinnlich wahrnehmbare Kennzeichen der Ideen zu sein; die Ideen, für die sie stehen, machen ihre eigentliche und unmittelbare Bedeutung aus.

2. Der Wert, den diese Kennzeichen für die Menschen besitzen, besteht entweder darin, dass sie sich ihre eigenen Gedanken zur Unterstützung ihres Gedächtnisses einprägen, oder dass sie ihre Ideen gleichsam zutage fördern und den Blicken anderer unterbreiten. Die Wörter vertreten also ihrer ursprünglichen oder unmittelbaren Bedeutung nach nur 'die Ideen im Geiste dessen, der sie benutzt'; dabei ist belanglos, wie unvollkommen oder sorglos auch immer diese Ideen den Dingen, die sie darstellen sollen, entnommen sein mögen.

Wenn jemand zu einem anderen spricht, so will er verstanden werden; die Absicht seiner Rede ist, dass bestimmte als Kennzeichen dienende Laute dem Hörer seine Ideen kundtun sollen. Demnach sind es die Ideen des Sprechenden, als deren Kennzeichen die Wörter dienen wollen. In dieser Eigenschaft kann sie niemand unmittelbar für etwas anderes verwenden als für seine eigenen Ideen. Denn das hieße, sie zu Zeichen seiner eigenen Vorstellungen machen und sie dennoch auf andere Ideen anwenden; das aber bedeutet, sie gleichzeitig zu Zeichen und nicht zu Zeichen seiner Ideen machen und ihnen effektiv jede Bedeutung nehmen.

Da Wörter willkürliche Zeichen sind, können sie als solche von niemandem unbekannten Dingen beigelegt werden. Damit würde man sie zu Zeichen für nichts, zu Lauten ohne Bedeutung stempeln. Niemand kann seine Wörter zu Zeichen für Eigenschaften von Dingen oder für Vorstellungen im Geiste eines anderen machen, von denen sich in seinem eigenen nichts findet. Bevor man nicht eigene Ideen besitzt, kann man nicht vermuten, dass sie den Vorstellungen eines andern entsprechen. Man kann auch keine Zeichen für sie verwenden; denn das wären Zeichen für etwas Unbekanntes, das heißt tatsächlich Zeichen für nichts. Wenn man sich dagegen auf Grund vorhandener eigener Ideen die Ideen anderer vorstellt, wenn man damit einverstanden ist, ihnen dieselben Namen beizulegen, die sie von andern bekommen, so vollzieht sich dies eben immer noch an den eigenen Ideen, das heißt an den Ideen, die man besitzt, nicht aber an solchen, die man nicht besitzt.

3. Dies ist eine beim Gebrauch der Sprache so notwendige Voraussetzung, dass in dieser Hinsicht der Wissende und der Unwissende, der Gelehrte und der Ungelehrte die Wörter, die sie beim Sprechen (in irgendeinem Sinn) verwenden, alle in gleicher Weise gebrauchen. Im Munde eines jeden vertreten sie die Ideen, die er besitzt und durch sie ausdrücken will. Ein Kind, das an dem Metall, das es 'Gold' nennen hört, nichts bemerkt hat, als die glänzende gelbe Farbe, wendet das Wort Gold nur auf seine eigene Idee dieser Farbe und auf nichts anderes an; es nennt daher dieselbe Farbe im Schweif des Pfaus ebenfalls Gold.

Ein anderer, der schärfer beobachtet hat, fügt zu dem glänzenden Gelb das schwere Gewicht hinzu; dann vertritt der Laut Gold, wenn er ihn benutzt, die komplexe Idee eines glänzenden Gelb und einer sehr schweren Substanz. Ein Dritter fügt diesen Eigenschaften die Schmelzbarkeit hinzu; dann bezeichnet für ihn das Wort Gold einen glänzenden gelben, schmelzbaren und sehr schweren Körper. Wieder ein anderer fügt die Dehnbarkeit hinzu. Sie alle gebrauchen übereinstimmend das Wort Gold, wenn sie veranlasst sind, die Idee auszudrücken, die sie damit verknüpft haben. Es leuchtet jedoch ein, dass es jeder einzelne nur auf seine eigene Idee anwenden kann; er kann es nicht zum Zeichen einer komplexen Idee machen, die er nicht besitzt.

4. Nun können zwar die Wörter, so wie sie der Mensch verwendet, eigentlich und unmittelbar nur die im Geist des Sprechenden vorhandenen Ideen bezeichnen; in den Gedanken der Menschen werden sie jedoch insgeheim auf zweierlei Weise bezogen.

Die Menschen setzen voraus, dass ihre Wörter auch Kennzeichen der Ideen im Geiste anderer sind, mit denen sie sich unterhalten. Denn andernfalls würden sie vergeblich reden und könnten nicht verstanden werden, wenn die Laute, die sie für eine bestimmte Idee verwenden, von dem Hörer auf eine andere Idee bezogen würden. Das hieße zwei Sprachen reden. Gewöhnlich aber halten sich die Menschen nicht mit der Untersuchung auf, ob die Idee, die sie und die andern Teilnehmer einer Unterhaltung im Sinne haben, dieselbe sei; vielmehr halten sie es für ausreichend, dass sie das Wort, wie sie sich einbilden, im Sinne des herrschenden Sprachgebrauchs verwenden; dabei setzen sie voraus, dass die Idee, zu deren Zeichen sie es machen, genau dieselbe sei, welche verständige Leute ihres Landes mit diesem Namen verbinden.

5. Die Menschen wollen nicht, dass man von ihnen denkt, sie sprächen nur von ihren eigenen Einbildungen; man soll von ihnen glauben, sie sprächen von den Dingen, wie sie in Wirklichkeit sind. Deshalb setzen sie oft voraus, dass die 'Wörter auch die Realität der Dinge vertreten'. Da dies jedoch in besonderer Weise von Substanzen und ihren Namen gilt, wie vielleicht das vorige überwiegend für einfache Ideen und Modi, so wollen wir von diesen zwei verschiedenen Weisen der Verwendung der Wörter eingehender handeln, wenn wir dazu kommen, von den Namen gemischter Modi und Substanzen im einzelnen zu reden. Man gestatte mir jedoch bereits an dieser Stelle die Bemerkung, dass es ein Missbrauch der Wörter ist, der ihre Bedeutung unweigerlich verdunkelt und verwirrt, wenn man sie etwas anderes vertreten lässt als jene Ideen, die wir in unserem eigenen Geist haben.

6. Bezüglich der Wörter ist ferner zu beachten:

 

Erstens:

Die Wörter sind unmittelbar die Zeichen für die menschlichen Ideen; sie stellen somit die Instrumente dar, mit denen sich die Menschen ihre Vorstellungen mitteilen und füreinander die Gedanken und Auffassungen zum Ausdruck bringen, die sie in ihrer Brust tragen. Durch solchen fortwährenden Gebrauch der Worte entsteht eine so enge Verknüpfung zwischen bestimmten Lauten und den entsprechenden Ideen, dass die Namen, wenn sie gehört werden, fast ebenso schnell gewissen Ideen wachrufen, wie wenn die Objekte selbst, die sie zu erzeugen imstande sind, tatsächlich auf die Sinne einwirken. Offenbar geschieht das bei allen sinnlich deutlich wahrnehmbaren Eigenschaften und bei allen Substanzen, die uns häufig und gewöhnlich begegnen.

7. Zweitens:

Die Wörter bezeichnen in ihrer eigentlichen und unmittelbaren Bedeutung Ideen im Sinne des Redenden. Nun können wir jedoch durch ständige Übung von frühester Kindheit an gewisse artikulierte Laute sehr vollkommen lernen, so dass sie uns schnell auf die Zunge kommen und dem Gedächtnis stets zur Verfügung stehen, ohne dass wir dabei immer ihre Bedeutung sorgsam prüfen oder genau feststellen. Daher geschieht es oft, dass Menschen, wenn sie auch aufmerksam überlegen wollen, ihre Gedanken mehr auf die Wörter als auf die Dinge richten.

Ja, die Wörter werden zum großen Teil erlernt, ehe die ihnen entsprechenden Ideen bekannt sind. So kommt es, dass etliche Leute, und zwar nicht nur Kinder, sondern auch Erwachsene, eine Reihe von Wörtern in derselben Weise aussprechen wie Papageien, nämlich nur, weil sie sie erlernt haben und ihnen die betreffenden Laute geläufig sind. Zweck und Bedeutung haben die Wörter jedoch nur dann, wenn eine feste Verbindung zwischen Laut und Idee besteht sowie die Absicht, dass das eine für das andere eintreten soll; denn ohne eine solche Verwendung sind die Wörter nichts weiter als bedeutungsloses Geräusch.

8. Wie schon gesagt, rufen die Wörter infolge häufigen Gebrauchs bei den Menschen so regelmäßig und so schnell bestimmte Idee wach, dass sie leicht versucht sind, einen natürlichen Zusammenhang zwischen beiden anzunehmen. Dass die Wörter jedoch nur die besonderen menschlichen Ideen bezeichnen, und zwar 'auf Grund einer durchaus willkürlichen Festlegung', erhellt aus folgendem: Die Wörter rufen häufig bei anderen (auch wenn sie nicht dieselbe Sprache sprechen) tatsächlich nicht die Ideen hervor, als deren Zeichen sie uns gelten. Auch besitzt jedermann eine so unverletzliche Freiheit, die Wörter nach Gutdünken für jede beliebige Idee zu verwenden, dass kein Mensch die Macht besitzt, andere zu veranlassen, dieselben Ideen im Sinne zu haben wie er, wenn sie dieselben Wörter benutzen wie er.

Darum gab selbst der große Augustus, der durch seine Macht die Welt beherrschte, zu, dass er nicht imstande sei, ein neues lateinisches Wort zu schaffen; das bedeutet, er könne nicht nach Belieben festsetzen, für welche Idee im Mund- und Sprachgebrauch durch stillschweigende Vereinbarung bestimmte Laute bestimmten Ideen zu; hierdurch wird zwar die Bedeutung des Betreffenden Lautes insoweit beschränkt, als niemand richtig spricht, der diesen Laut nicht auf dieselbe Weise bezieht.

Und niemand spricht verständlich - so möchte ich hinzufügen -, dessen Worte beim Hörer nicht eben die Ideen wachrufen, für die der Sprecher sie verwendet. Was aber auch daraus folgen möge, wenn jemand Wörter so verwendet, dass sie entweder von ihrer allgemeinen Bedeutung oder von dem besonderen Sinn, der ihnen beim Angeredeten zukommt, abweichen, eines ist gewiss: ihre Bedeutung ist auf die Ideen dessen beschränkt, der sie gebraucht, und für nichts anderes können sie als Zeichen dienen. 

 

 

Über allgemeine Ausdrücke

1. Da alle existierenden Dinge Einzeldinge sind, so würde es vielleicht folgerichtig erscheinen, wenn die Wörter, die den Dingen angepasst sein sollen, es - bezüglich ihrer Bedeutung - ebenfalls wären. Wir beobachten jedoch gerade das Gegenteil. Die weitaus größte Zahl der Wörter, die alle Sprachen bilden, sind allgemeine Ausdrücke. Das beruht nicht auf Nachlässigkeit oder Zufall, sondern auf Vernunft und Notwendigkeit.

2. Erstens ist es unmöglich, dass jedes Einzelding seinen besonderen eigentümlichen Namen erhält. Denn da die Bedeutung und der Nutzen der Wörtern in der Verbindung besteht, die der Geist zwischen seinen Ideen und den Lauten herstellt, welche er als Zeichen dafür verwendet, so ist es bei der Anwendung der Namen auf die Dinge erforderlich, dass der Geist deutlich unterschiedene Ideen von den Dingen besitze und sich gleichzeitig den besonderen, jeder einzelnen Idee zukommenden Namen nebst dessen ausschließlicher Zugehörigkeit einpräge.

Es übersteigt jedoch die Fassungskraft des menschlichen Geistes, von sämtlichen einzelnen Dingen, die ihm begegnen, gesonderte Ideen zu bilden und sich einzuprägen. Alle Vögel und Tiere, die man gesehen, alle Bäume und Pflanzen, die auf die Sinne eingewirkt haben, könnten selbst in dem umfassendsten Sinn keinen Platz finden. Wenn es schon als Beispiel für erstaunliches Gedächtnis gilt, dass manche Generale imstande gewesen sind, jeden einzelnen Soldaten ihrer Armee beim Namen zu nennen, so können wir leicht den Grund dafür finden, warum die Menschen niemals versucht haben, jedes Schaft aus ihrer Herde, jede Krähe, die über ihnen dahinflog, viel weniger jedes Blatt einer Pflanze oder jedes Sandkorn auf ihrem Weg besonders zu benennen.

3. Zweitens, wenn dies auch möglich wäre, so würde es doch zwecklos sein, weil es dem Hauptzweck der Sprache nicht dienlich wäre. Die Menschen würden vergeblich Namen für einzelne Dinge anhäufen, die ihnen zur Mitteilung ihrer Gedanken nicht dienen könnten. Man erlernt Namen und gebraucht sie im Gespräch mit anderen lediglich, um verstanden zu werden. Das geschieht nur dann, wenn infolge von Gewohnheit oder Vereinbarung der Laut, den ich durch die Sprechorgane erzeugt habe, im Geist eines andern, der ihn vernimmt, eben dieselbe Idee erweckt. die ich in meinem Geist damit verbinde, wenn ich ihn ausspreche. Das aber kann nicht bei solchen Namen geschehen, die nur auf Einzeldinge bezogen werden. Solche Ideen würden nur in meinem Geiste vorhanden sein; daher müssten ihre Namen für jeden anderen sinn- und bedeutungslos bleiben, der nicht mit allen und genau denselben Einzeldingen vertraut wäre, die mir bekannt geworden sind.

4. Drittens, nehmen wir an, dies wäre durchführbar (was es meiner Meinung nach nicht ist), so würde doch ein besonderer Name für jedes einzelne Ding den Fortschritt meiner Erkenntnis gar nicht besonders fördern. Die Erkenntnis geht zwar von Einzeldingen aus, erweitert sich aber mit Hilfe von allgemeinen Beobachtungen; dafür aber ist die Zusammenfassung der Dinge zu Arten und allgemeinen Namen das geeignete Mittel. Diese Arten bleiben mit den ihnen zukommenden Namen innerhalb gewisser Grenzen; sie vermehren sich nicht fortwährend über das Maß dessen hinaus, was der Geist fassen kann oder der Zweck erfordert.

Deshalb haben sich die Menschen meist damit begnügt, ohne jedoch ganz darauf zu verzichten, Einzeldinge durch Eigennamen zu unterscheiden, sobald es die Bequemlichkeit verlangt. Darum gebraucht man am häufigsten Eigennamen innerhalb der eigenen Art, mit der man am meisten zu tun hat; denn hier sieht man sich oft veranlasst, einzelne Personen zu erwähnen. In diesem Gebiet haben einzelne Individuen ihre einzelnen Benennungen.

5. Außer den Personen haben auch Länder, Städte, Flüsse, Berge und andere Ortsbestimmungen ähnlichen Charakters in der Regel ihre besonderen Namen erhalten. Der Grund dafür ist derselbe. Man hat häufig Veranlassung, sie einzeln zu kennzeichnen und anderen in der Unterhaltung gleichsam vorzuführen. Ich zweifle nicht daran, dass wir für die einzelnen Pferde, wenn wir Grund hätten, sie ebenso oft zu erwähnen wie die einzelnen Menschen, auch Eigennamen hätten; ein Wort wie Bucephalus würde dann ebenso gebräuchlich sein wie das Wort Alexander. So können wir beobachten, dass Pferdeliebhaber ihren Pferden gewöhnlich ebenso Eigennamen geben, bei denen sie sie nennen und vermittels derer sie sie unterscheiden, wie ihren Dienern; denn sie kommen untereinander oft in die Lage, dieses oder jenes Pferd zu erwähnen, wenn sie es nicht vor Augen haben.

6. Als nächstes wollen wir untersuchen, wie allgemeine Wörter zustande kommen. Denn es erhebt sich die Frage, wie wir zu allgemeinen Ausdrücken gelangen, da doch alle Dinge, die existieren, Einzeldinge sind? Wo finden wir die allgemeinen Typen, die sie vertreten sollen? Wörter werden allgemein, indem man sie zu Zeichen für allgemeine Ideen macht. Ideen werden dadurch allgemein, dass man sie von allen örtlichen und zeitlichen Umständen trennt und alle anderen Ideen von ihnen loslöst, die sie möglicherweise auf diese oder jene Einzelexistenz beschränken könnten. Auf diesem Wege der Abstraktion erhalten sie die Fähigkeit, mehr als ein Individuum darzustellen, von denen jedes (wie wir es nennen) wegen der in ihm enthaltenen Übereinstimmung mit jener abstrakten Idee einer bestimmten Art angehört.

7. Um dies noch etwas deutlicher nachzuweisen, wird es vielleicht ratsam sein, unsere Begriffe und Namen von ihrem Ursprung an zu verfolgen und zu beobachten, in welcher Stufenfolge wir fortschreiten und durch welche Schritte wir von frühester Kindheit an unsere Ideen erweitern. Nichts ist einleuchtender als die Tatsache, dass die Ideen von den Personen, mit denen Kinder zusammenkommen (um bei diesem Beispiel zu bleiben), ebenso wie die Personen selbst, ihrem Charakter nach Einzelideen sind. Die Ideen für die Amme und die Mutter sind in ihrem Geiste gut ausgebildet und stellen gleich Bildern, die dort von ihnen vorhanden sind, nur diese Einzelwesen dar. Die Namen, welche die Kinder ihnen zuerst gegeben haben, sind auf die betreffenden Einzelwesen beschränkt; die Namen 'Amme' und 'Mutter', welche die Kinder verwenden, beziehen sich allein auf jene Personen. Später, wenn die Zeit und die Erweiterung ihres Gesichtskreises sie die Beobachtung machen ließen, dass es sehr viele andere Dinge in der Welt gibt, die durch gewisse gemeinsame Eigentümlichkeiten der Gestalt und verschiedener anderer Eigenschaften ihren Eltern und den Menschen, an die sie gewöhnt sind ähneln, bilden sie eine Idee, an der ihrer Ansicht nach jene zahlreichen Wesen teilhaben; dieser Idee geben sie zum Beispiel den Namen 'Mensch'. So gelangen sie zu einem allgemeinen Namen und zu einer allgemeinen Idee. Dadurch schaffen sie nichts Neues. Sie schalten aus der komplexen Idee, die sie von Peter und Jakob, von Marie und Johanna hatten, nur dasjenige aus, was einer jeden eigentümlich ist, und behalten zurück, was ihnen allen gemeinsam ist.

8. Auf dieselbe Weise, wie man zu dem allgemeinen Namen und zu der Idee 'Mensch' gelangt, schreitet man leicht zu noch allgemeineren Namen und Begriffen fort. Denn wir beobachten, dass gewisse Dinge sich von unserer Idee 'Mensch' unterscheiden und sich deshalb nicht in diesen Namen mit einbegreifen lassen; diese Dinge weisen aber dennoch bestimmte Eigenschaften auf, die sie mit den Menschen gemein haben. Indem man nun diese Eigenschaften allein festhält und sie zu einer Idee zusammenschließt, gelangt man wieder zu einer neuen und noch allgemeineren Idee. Dieser gibt man einen Namen und schafft so einen umfassenderen Ausdruck.

Diese neue Idee wird nicht dadurch gebildet, dass man etwas Neues hinzufügt, sondern nur, wie vorher, dadurch, dass man die Gestalt und verschiedene andere Eigenschaften, die durch den Namen 'Mensch' gekennzeichnet sind, ausschaltet und nur einen Körper mit Leben, mit Sinnen und mit einer aus eigenem Antrieb erfolgenden Bewegung übrig behält, der unter dem Namen 'Tier' erfasst wird.

 

Literatur: John Locke, 'Versuch über den menschlichen Verstand', Drittes Buch / Von den Wörtern, Hamburg 1981

 

 

 

Bertrand Russell

Logik des Aristoteles

ARISTOTELES hat auf vielen Gebieten sehr großen Einfluss, den größten jedoch in der Logik. In der Spätantike, als PLATON unter den Metaphysikern noch an erster Stelle stand, war Aristoteles in der Logik die allgemein anerkannte Autorität und blieb es auch während des ganzen Mittelalters. Erst im 13. Jahrhundert gestanden ihm christliche Philosophen auch in der Metaphysik die gleiche Überlegenheit zu. Diese Vorrangstellung büßte er nach der Renaissance größtenteils wieder ein, in der Logik jedoch erhielt er sie sich. Selbst heute noch lehnen die katholischen Lehrer der Philosophie, wie viele andere auch, die Entdeckungen der modernen Logik ab und halten seltsam zäh an einem System fest, das ganz entschieden ebenso überholt ist wie die ptolemäische Astronomie. Der Einfluss, den er noch heute besitzt, ist klarem Denken so hinderlich, dass man sich kaum vorstellen kann, welch großen Fortschritt er im Vergleich zu seinen Vorgängern (einschließlich Platons) bedeutete; seine Leistung auf dem Gebiet der Logik würde noch weit bewundernswerter erscheinen, wenn sie nur eine Stufe in einer kontinuierlichen Entwicklung gewesen wäre, statt bei einem toten Punkt zu enden (wie es tatsächlich war), dem mehr als zwei Jahrtausende der Stagnation folgten.

Die aristotelische Theorie beruht auf dem Begriff des so genannten "Wesens" eines Dinges. Die Definition, sagt er, ist die Feststellung der Wesensnatur eines Dinges. Der Wesensbegriff ist aus der nacharistotelischen Philosophie nicht wegzudenken, bis wir zur Neuzeit kommen. Für mein Gefühl ist es ein hoffnungslos verworrener Begriff; da er aber historische Bedeutung hat, müssen wir ein paar Worte darüber sagen.

Mit dem "Wesen" eines Dinges sind offenbar "diejenigen seiner Eigenschaften gemeint, die sich nicht verändern können, ohne dass das Ding seine Identität einbüßt". Sokrates kann zuweilen glücklich oder traurig, gesund oder krank sein. Da diese Eigenschaften bei ihm wechseln können, ohne dass er aufhört, Sokrates zu sein, sind sie nicht Teil seines Wesens. Wohl aber nimmt man an, es gehöre zum Wesen des Sokrates, dass er ein Mensch sei. In Wirklichkeit handelt es sich bei der Frage des Wesens um den Gebrauch von Wörtern. Wir wenden den gleichen Namen bei verschiedenen Gelegenheiten auf recht verschiedene Vorgänge an, die wir für Manifestationen einer einzigen "Sache" oder "Person" halten. Tatsächlich ist das jedoch nur eine sprachliche Vereinfachung. Das "Wesen" des Sokrates besteht daher in Eigenschaften, bei deren Fehlen wir den Namen "Sokrates" nicht gebrauchen würden. Es ist also eine rein sprachliche Frage: ein "Wort", nicht aber ein Ding kann ein Wesen haben.

Bei dem Begriff "Substanz" wird wie bei dem des "Wesens" etwas in die Metaphysik übertragen, was nur eine sprachliche Vereinfachung ist. Wenn wir die Welt beschreiben wollen, ist es uns bequemer, eine bestimmte Reihe von Vorgängen als Ereignisse aus dem Leben des "Sokrates" und andere als Geschehnisse im Leben von "Mr. Smith" zu schildern. Das veranlasst uns, "Sokrates" oder "Mr. Smith" für Bezeichnungen von etwas halten, das ein bestimmte Anzahl von Jahren hindurch existiert und gewissermaßen dauerhafter und wirklicher ist als das, was ihm nur so geschieht.

Wenn man den Begriff "Substanz" ernst nehmen will, muss er zwangsläufig zu Schwierigkeiten führen. Substanz gilt als das Subjekt von Eigenschaften und als etwas von den Eigenschaften Verschiedenes. Lassen wir jedoch die Eigenschaften fort und versuchen uns dann die Substanz selbst vorzustellen, so wird sich ergeben, dass nichts übrig bleibt. Man kann die Sache auch so formulieren: Wodurch unterscheidet sich eine Substanz von einer anderen? Nicht durch die Verschiedenartigkeit der Eigenschaften, denn entsprechend der Substanz setzt der Unterschied der Eigenschaften die numerische Verschiedenheit der betreffenden Substanzen logisch voraus. Zwei Substanzen müssen demnach eben zwei sein, ohne dass sie sich sonst voneinander unterscheiden. Wie aber sollen wir je feststellen können, dass es zwei sind?

"Substanz" bezeichnet in Wirklichkeit nur das vereinfachte Verfahren, Vorgänge gebündelt zusammenzufassen. Was können wir von Mr. Smith wissen? Wenn wir ihn anschauen, sehen wir Farbflecke; wenn wir ihn sprechen hören, vernehmen wir eine Reihe von Tönen. Wir nehmen an, dass er wie wir denkt und fühlt. Was aber ist Mr. Smith abgesehen von alledem? Nichts als ein imaginärer Haken, an dem offenbar die Ereignisse aufgehängt werden. Tatsächlich bedürfen sie aber so wenig eines Hakens, wie die Erde einen Elefanten braucht, um darauf zu ruhen. Um einen analogen Fall aus der Geographie heranzuziehen: jeder wird einsehen, dass ein Wort wie "Frankreich" nichts als eine sprachliche Vereinfachung ist, und dass es kein Ding namens "Frankreich" über und außer seinen verschiedenen Teilen gibt. Dasselbe gilt für "Mr. Smith": Es ist der Kollektivname für eine Reihe von Ereignissen; verstehen wir mehr darunter, so bezeichnet er etwas, was völlig außerhalb unseres Wissensbereiches liegt und daher unbrauchbar ist, um auszudrücken, was wir wissen.

Kurz, "Substanz" ist ein metaphysischer Irrtum, der dadurch entsteht, dass die Struktur von Subjekt-Prädikat-Sätzen auf die Struktur der Welt übertragen wird.

Ich komme zu dem Schluss, dass sämtliche aristotelische Ansichten falsch sind mit der Ausnahme der formalen Theorie des Syllogismus (Schluss vom Allgemeinen aufs Besondere), die unwichtig ist. Wer heute Logik erlernen will, verschwendet nur seine Zeit, wenn er Aristoteles oder einen seiner Schüler liest. Trotzdem zeugen seine logischen Schriften von großer Befähigung und wären der Menschheit auch nützlich gewesen, wenn sie zu einer Zeit erschienen wären, als es noch lebendige geistige Originalität gab. Unglücklicherweise wurden sie aber gerade am Ende der schöpferischen Periode des griechischen Denkens veröffentlicht und wurden daher als maßgebend übernommen. Als die geistige Originalität dann wieder auflebte, hatte Aristoteles bereits zweitausend Jahre unbeschränkt regiert und war sehr schwer zu entthronen. In der ganzen Neuzeit musste praktisch jeder wissenschaftliche, logische oder philosophische Fortschritt eine Kampfansage an die Anhänger des Aristoteles bedeuten.

Literatur: Bertrand Russell, Die Philosophie des Abendlandes, Wien 1988

 

 

Erwin Schrödinger

Geist und Materie

Erstes Kapitel: Die physikalischen Grundlagen des Bewusstseins

Das Problem

Die Welt ist ein Konstrukt aus unseren Empfindungen, Wahrnehmungen, Erinnerungen. Zwar ist es bequem, sie uns an und für sich einfach schlechthin vorhanden zu denken. Aber sie ist anscheinend nicht schon durch ihr bloßes Vorhandensein auch wirklich manifest. Das Manifestwerden der Welt ist an sehr spezielle Vorgänge in sehr speziellen Teilen eben dieser Welt gebunden, nämlich an gewisse Vorgänge in einem Gehirn. Das ist ein außerordentlich merkwürdiges Bedingungsverhältnis, und man kann nicht umhin, sich zu fragen: durch welche besonderen Eigenschaften sind diese Gehirnvorgänge ausgezeichnet, dass gerade sie die Manifestation herbeiführen? Lässt sich vermuten; welchen materiellen Vorgängen diese Fähigkeit zukommt, welchen nicht? Einfacher ausgedrückt: welche materiellen Vorgänge sind direkt mit Bewusstsein verknüpft?

Ein Verstandesmensch mag geneigt sein, die Frage kurz abzutun. Nach unserer eigenen Erfahrung und nach Analogieschlüssen - für die höheren Tiere (so wird er sagen) sei Bewusstsein mit einer gewissen Art von  Vorgängen in der organisierten, lebenden Materie verknüpft, mit gewissen Nervenfunktionen. Wie weit es in der Tierreihe zurück oder ,,hinab Bewusstsein gibt, wie es in seinen ersten Stadien etwa beschaffen sein möge, das sei eine überflüssige Spekulation; eine nicht zu beantwortende Frage; man solle das müßigen Träumern überlassen. Noch müßiger sei es, sich Gedanken darüber zu machen, ob etwa auch andere Vorgänge, auch in der unorganischen Materie, oder gar ob alles Geschehen überhaupt mit irgendwelcher Art von Bewusstsein verknüpft sei. Das wäre Phantasterei, ebenso unwiderlegbar wie unbeweisbar, also ohne jeden Erkenntniswert.

Wer dieses Beiseiteschieben der Frage akzeptiert, sollte gesagt bekommen, welche ungeheure Lücke er damit in seinem Weltbild unausgefüllt lässt. Das Auftreten von Nervensubstanz und von Gehirnen ist ein sehr spezielles Ereignis in der Organismenreihe, dessen Sein und Bedeutung wir recht gut verstehen. Es ist eine spezielle Form von Anpassungsmechanismus, wodurch sein Träger auf Alternativen in einer variablen Umwelt jeweils ,,günstig reagiert. Es ist der komplizierteste und kunstreichste unter allen solchen Mechanismen, dem, wenn er vorhanden ist, eine überragende, eine beherrschende Stellung zukommt, aber es ist nicht sui generis. Große Gruppen, vor allem die Pflanzen, erreichen sehr ähnliches auf ganz andere Weise.

Sollen wir uns nun bereit finden, zu glauben, dass diese ganz spezielle Wendung in der Entwicklung der höheren Tiere, diese Wendung, die füglich auch hätte unterbleiben können, notwendig war, damit die Welt sich selbst im Lichte der Bewusstheit aufleuchte? Wäre sie ohne das ein Spiel vor leeren Bänken geblieben, für niemanden vorhanden, und darum recht eigentlich nicht vorhanden? Das scheint mir der Bankrott eines Weltbildes. Hier einen Ausweg zu suchen, dürfen wir uns nicht hindern lassen, sollte auch rationalistische Weisheit darüber lächeln oder spotten.

Nach Spinoza ist jedes Einzelding eine Modifikation der unendlichen Substanz, das ist Gottes. Es drückt sich in jedem seiner Attribute aus, im besonderen in dem der Ausdehnung und in dem des Denkens. Ersteres ist seine körperliche Existenz in Raum und Zeit, letzteres - wenn es sich um den lebendigen Körper eines Menschen oder Tieres handelt - sein Geist (mens). Aber auch alles leblos Körperliche ist für Spinoza auch ,,ein Gedanke Gottes. Wir stoßen auf den kühnen Gedanken einer Allbeseelung; freilich nicht zum ersten Male; schon zweitausend Jahre zuvor hatte dieser Gedanke der jonischen Philosophenschule (Thales, Anaximander, Anaximenes) den Beinamen der Hylozoisten eingetragen. Nach Spinoza hat der geistvolle Gustav Theodor Fechner sich nicht gescheut, die Pflanzen zu beseelen, die Erde als Weltkörper und die Sterne. Ich stimme diesen Phantasien nicht zu, aber ich möchte nicht darüber zu Gericht sitzen, wer der tiefsten Wahrheit näher kam, Fechner oder die Bankrotteure der Rationalistik.

Der Versuch einer Antwort

Man sieht, jede versuchte Erweiterung, alles Nachdenken darüber, ob man auch anderen als Nervenprozessen ein Bewusstseinskorrelat zuordnen dürfe oder solle, führt auf unprüfbare Spekulationen. Wir betreten sichereren Boden, wenn wir den umgekehrten Weg versuchen. Nicht alle Vorgänge im Nervensystem, ja bei weitem nicht alle Gehirnprozesse sind von Bewusstsein begleitet. Es gibt solche, die es nicht sind, obwohl sie physiologisch und biologisch den ,,bewussten vollkommen gleichen, sowohl hinsichtlich ihres erst zentripetalen, dann zentrifugalen Verlaufes als auch in ihrer biologischen Bedeutung als Reaktionsregulatoren gegenüber einer wechselnden Innenwelt. Hierher gehören einmal die reflektorisch-regulativen Prozesse in den Rückenmarksganglien und in dem ihnen unterstellten Teil des Nervensystems, dann aber auch - wie wir sogleich näher überlegen wollen - sehr viele reflektorische Vorgänge, die zwar über das Großhirn führen, aber doch nicht oder kaum mehr ins Bewusstsein fallen- denn die Trennung ist in allen diesen Fällen nicht scharf, es gibt Übergänge aller Stufen von völlig bewusst zu ganz unbewusst. Indem wir diese verschiedenen Repräsentanten von Nervenprozessen einer Prüfung unterziehen, die einander physiologisch sehr ähnlich sind und innerhalb unseres eigenen Soma verlaufen, sollte es nicht allzu schwer fallen, durch Beobachtung und Nachdenken die unterscheidenden, charakteristischen Bedingungen ausfindig zu machen.

Der Schlüssel scheint mir nun in der wohlbekannten Tatsache zu liegen, dass ein jeder Erscheinungsablauf, an dem wir bewusst und etwa auch handelnd mitbeteiligt sind, allmählich der Bewusstseinssphäre entsinkt, wenn er sich sehr oft ganz gleichartig wiederholt. Er wird in sie aber wieder empor gerissen, wenn bei einer neuen Wiederholung der den Prozess einleitende Anlass oder die in der weiteren Folge angetroffene äußere Situation ein klein wenig anders ist als bisher. Aber auch dann treten, zunächst jedenfalls, nur jene Modifikationen oder Differentiale ins Bewusstsein, durch die der neue Ablauf sich von früheren unterscheidet und vielleicht ein neues ,,sich Besinnen nötig machen. Ich möchte die allgemeine Überlegung jetzt noch nicht durch ein Dutzend Beispiele unterbrechen, die jeder aus seiner eigenen Erfahrung hundertfältig beibringen kann.

Das allmähliche Unbewusstwerden hat für die ganze Struktur unseres Geisteslebens eine ungeheure Bedeutung. Dieses basiert ganz und gar auf der Einübung durch Wiederho1ung - von Richard Semon zu dem  allgemeineren Begriff der Mneme erweitert, auf den wir noch zu sprechen kommen. Erstmalige Erfahrung, die sich nicht wiederholt, ist biologisch bedeutungslos. Nur die Erlernung eines zweckmäßigen Funktionierens angesichts einer
Situation, die sich immer wieder, meistens periodisch darbietet und jeweils die gleiche Reaktion des Organismus zu seiner Behauptung nötig macht, hat biologischen Wert. Aus eigener innerer Erfahrung wissen wir nun folgendes. Bei den ersten Wiederholungen tritt ein neues Element ins Bewusstsein, das ,,schon da gewesen (das ,,Notal, wie Richard Avenarius es nennt). Bei öfterer Wiederholung aber werkelt sich der ganze Ablauf immer besser ein, wird zusehends ,,uninteressanter ; die Reaktion wird in demselben Maße zuverlässiger wie sie unbewusster wird. Das Kind rezitiert sein Gedicht oder spielt sein Klavierstückchen schon ,,fast im Schlaf ; wir gehen den gewohnten Weg zur Arbeitsstätte, biegen in die Seitenstraße ein, überqueren den Fahrdamm immer an derselben Stelle usw. -denken dabei an ganz andere Dinge. Tritt ein Situationsdifferential ein (ist z.B. die Straße an der Stelle aufgerissen und wir müssen sie umgehen), so drängt das ins Bewusstsein, sinkt aber bald unter die Schwelle, wenn es sich öfter wiederholt. Auch ,,Weggabelungen werden ebenso fixiert. Wenn die Situation wechselnde Varianten hat - wir haben zuweilen an der Universität zu tun, zuweilen im physikalischen Institut -, wählen wir die zweckentsprechende Reaktionsvariante (etwa Einbiegen in die Seitenstraße oder geradeaus weitergehen) ebenfalls ganz automatisch, völlig unbewusst. So lagern sich Differentiale, Varianten, Gabelungen in unübersehbarer Fülle übereinander, aber nur die rezentesten, denen gegenüber die lebende Substanz nicht in Einübung begriffen ist, dringen ins Bewusstsein. Dieses ist, so könnte man bildlich sagen, der Instruktor, welcher die Ausbildung der lebenden Substanz überwacht, so oft neue Probleme zu lösen sind, aber den Schüler bei allen den Aufgaben sich selbst überlässt, für die er hinreichend geübt ist. Ich möchte jedoch dreimal unterstreichen, dass ich das nur bildlich, gleichnisweise meine. Tatsache ist nur, dass Neusituationen und die auf sie folgenden Neureaktionen im Lichte des Bewusstseins stehen, alt eingeübte dagegen nicht mehr.

Die hunderte von kleinen Handgriffen und Leistungen des Alltagslebens haben wir alle erlernen müssen, und zwar oft mit großer Mühe. Etwa die frühen Gehversuche des Kindes sind erheblich bewusstseinsbetont, Jubel folgt oft dem ersten Gelingen. Der Erwachsene schnürt sich die Stiefel, knipst das elektrische Licht an,
entkleidet sich des Abends, isst mit Gabel und Messer usw. - Ergebnisse mühsamen Lernens, die ihn doch, einmal gekonnt, nicht mehr im geringsten in den Gedanken, denen er gerade nachhängt, stören. Das kann zu den komischsten Fehlleistungen führen. Von einem berühmten Mathematiker geht die Mär, dass seine Gattin ihn einmal nach dem Eintreffen einer in sein Haus geladenen Abendgesellschaft - bei gelöschtem Licht im Bett liegend antraf! Was war los? Er war ins Schlafzimmer gegangen, um einen frischen Hemdkragen anzulegen. Aber das Ablegen des alten hatte bei dem in Gedanken Vertieften die ganze Kette der gewohnten Folgereaktionen ausgelöst.

Dieser aus der 0 n t o g e n i e unseres Geisteslebens sattsam bekannte Sachverhalt scheint mir auf die Phylogenie der unbewussten Nervenfunktion ein Licht zu werfen, wie sie etwa den Herzschlag, die Peristaltik der Eingeweide usw. regeln. Einer nahezu konstanten oder regelmäßig wechselnden Situation gegenüber, sind sie wohl und sicher eingeübt und darum längst der Bewusstseinssphäre entsunken. Auch hier finden wir Zwischenstufen, wie etwa die Atmung, die meist unbewusst geschieht, aber durch Situationsdifferentiale, etwa in rauchiger Luft oder bei asthmatischen Beschwerden, differenziert und bewusstseinsbetont werden kann; oder der Tränenausbruch bei Trauer, Freude, körperlichem Schmerz, der zwar bewusst aber kaum willentlich beeinflussbar ist. Auch an komischen mnemisch vererbten Fehlreaktionen fehlt es nicht, wie das Sträuben der Haare im Entsetzen, das Ausbleiben der Speichelabsonderung bei großer Aufregung, Dinge, die wohl einmal ,,einen Sinn hatten, ihn aber jetzt verloren haben.

Ob sie dem nächsten Schritt, der Ausdehnung auf andere als Nervenprozesse, sogleich zustimmen werden, bezweifle ich. Darum will ich ihn hier nur kurz streifen, obwohl er mir persönlich der wichtigste ist. Denn erst durch ihn fällt einiges Licht auf die eingangs aufgeworfene Frage: Welche materiellen Vorgänge sind mit Bewußtsein verknüpft? Die Antwort, die ich vorschlage, ist diese: Was wir bisher als eine Eigenschaft der nervösen Vorgänge hingestellt haben, ist eine Eigenschaft des organischen Geschehens überhaupt, nämlich mit Bewusstsein verknüpft zu sein, sofern es neu ist.

Die ganze Ontogenie, nicht nur des Gehirns sondern des ganzen Soma, ist, in der Terminologie Richard Semons, die mnemisch gut eingewerkelte Wiederholung eines Tausende Male stattgehabten Vorgangs. Wie wir von uns selbst wissen, sind die ersten Stadien unbewusst, zunächst im Mutterleib, aber auch hernach noch werden die ersten Wochen und Monate des Lebens größtenteils verschlafen. Dabei macht das Kind die alt gewohnte Entwicklung durch, bei von Fall zu Fall relativ konstanten äußeren Bedingungen. Nur soweit Organe vorhanden sind und allmählich in Wechselwirkung mit der Umwelt treten, Organe, welche speziellen, wechselnden Situationen gegenüber ihre Funktion anpassen, von der Umwelt beeinflusst, eingeübt, in spezieller Weise umgewandelt werden, nur soweit ist das weitere organische Geschehen vom Bewusstsein begleitet. Ein solches Organ besitzen nun wir höheren Wirbeltiere in unserem Nervensystem, und fast nur in ihm. An seine, wechselnden Umweltbedingungen sich anpassenden, Funktionen ist Bewusstheit geknüpft. Es ist die Stelle, wo wir in artlicher Weiterentwicklung begriffen sind, bildlich gesprochen die Vegetationsspitze unseres Stammes. Allgemein möchte ich meine Vermutung so zusammenfassen: Bewusstheit ist mit dem Lernen der organischen Substanz verbunden; das organische Können ist unbewusst.

Ethik

Auch ohne diese letzte Verallgemeinerung, die mir zwar sehr wichtig, Ihnen aber wahrscheinlich noch etwas dubios vorkommt, scheint mir die hier vertretene Theorie der Bewusstheit den Weg zu einem naturwissenschaftlichen Verständnis der Ethik zu eröffnen. Zu allen Zeiten und bei allen Völkern bildet den Untergrund aller ernst zu nehmenden Tugendlehre die Selbstüberwindung. Die Tugendlehre tritt stets als Forderung auf, als ein ,,Du sollst, das sich dem positiven Wollen entgegenstellt. Woher rührt dieser eigentümliche Gegensatz zwischen dem ,,Ich will und dem ,,Du sollst? Ist es nicht ganz ungereimt, dass man mir zumuten will, primitive Gelüste zu unterdrücken, mein Selbst zu verleugnen, anders zu sein als ich eigentlich bin? In der Tat finden wir diese Zumutung gerade in unseren Tagen oft genug verspottet. ,,Ich bin nun einmal so wie ich bin. Platz meiner Individualität! Freie Entwicklung den mir von der Natur eingepflanzten Trieben! Alles Soll, das sich dem entgegenstellt, ist Unsinn - Pfaffentrug. Gott ist Natur, und Natur wird mich wohl so gebildet haben, wie sie mich haben will. Solche Schlagworte hört man öfter. Ihrer schlichten und einleuchtenden Brutalität ist schwer zu begegnen. Kants Imperativ ist eingestandenermaßen unbegreiflich.

Aber zum Glück ist die naturwissenschaftliche Begründung wurmstichig. Unser Einblick in das Werden der Organismen lässt sehr wohl verstehen, dass unser bewusstes Leben ein fortgesetzter Kampf mit unserem primitiven Ich - ich sage nicht sein soll, sondern notwendigerweise ist. Unser natürliches Selbst, unser primitiver Wille mit seinen eingepflanzten Trieben ist nämlich das Bewusstseinskorrelat des Vermächtnisses unserer Ahnen. Wir entwickeln uns, wir stehen an der Spitze der Generationen, und so vollzieht sich an jedem Tag unseres Lebens ein Stück der noch in vollem Gang befindlichen Evolution unserer Art. Wohl mag der einzelne Lebenstag, ja jedes einzelne Individualleben nur ein geringfügiger Meißelschlag an dem ewig unfertigen Bild unserer Spezies sein. Aber auch die gesamte gewaltige Evolution, die hinter uns liegt, setzt sich ja nur aus
Myriaden solcher unbedeutenden Meißelschläge zusammen. Das Material für die Umbildung, was sie überhaupt möglich macht, sind freilich die erblichen Mutationen. Aber für die Auslese unter ihnen, durch Zuchtwahl, ist das Verhalten des Trägers der Mutation, sind dessen Lebensgewohnheiten von ausschlaggebender Bedeutung. Anders wäre die Entstehung der Arten, wären die oft scheinbar zielstrebigen Wege, denen sie folgt, in den zur Verfügung stehenden Zeiträumen nicht zu verstehen.

Und so haben wir bei jedem Schritt, sozusagen an jedem Tag, etwas an der Form, die wir eben noch besaßen,  abzuändern, zu überwinden, zu zerstören und durch Neues zu ersetzen. Der Widerstand unseres primitiven Willens ist das psychische Korrelat des Widerstandes der bestehenden Form gegen den umbildenden Meißel. Denn wir sind Meißel und Form, Überwinder und überwundene zugleich - es ist eine wirkliche, beständige Selbstüberwindung.

Aber ist es nicht gar zu absurd, zu denken, dass dieser Prozess der Artentwicklung direkt und bedeutungsvoll ins Bewusstsein falle, da er doch mit ungeheurer Langsamkeit sich vollzieht, gemessen an der Spanne eines Individuallebens, ja selbst von historischen Epochen? Ist er nicht etwas, das nur so unbemerkt nebenher läuft?

Nein. Im Lichte unserer früheren Ausführungen nicht. Sie gipfelten ja darin, dass Bewusstsein mit denjenigen physiologischen Vorgängen verknüpft ist, die durch Wechselwirkung mit einer wechselnden Umwelt in  Umbildung begriffen sind. Und zwar sollten allein diejenigen Modifikationen ins Bewusstsein treten, die noch in Einübung begriffen sind - um viel später einmal, erblich fixiert, zum eingeübten und unbewussten Artbesitz zu werden. Bewusstsein ist ein Phänomen der Evolutionszone.  Diese Welt erscheint sich selbst nur dort, wo und nur insofern als sie sich entwickelt, neue Formen gebiert. Stellen des Stillstandes entgleiten dem Lichte des Bewusstseins, versteinern, erscheinen nur mehr mittelbar im Zusammenspiel mit Stellen der Evolution.

Gibt man das zu, so folgt, dass Bewusstsein und Zwiespalt mit sich selbst unzertrennlich verbunden, ja dass sie sozusagen einander proportional sein müssen. Das klingt paradox, lässt sich aber durch das Zeugnis der Weisesten aller Völker und Zeiten belegen. Männer und Frauen, denen diese Welt in ungewöhnlich intensivem Grade der Bewusstheit aufleuchtete und die durch ihr Leben und durch ihr Wort mehr als andere am Kunstwerk der menschlichen Form gebildet und umgebildet haben, bezeugen zugleich durch Rede und Schrift oder durch ihr Leben selber, dass sie mehr als andere von diesem inneren Zwiespalt zerrissen waren. Ein Trost für jeden, der selber unter ihm stöhnt. Ohne ihn entsteht nichts von bleibendem Wert.

Bitte missverstehen Sie mich nicht. Glauben Sie nicht, dass ich den Gedanken der Entwicklung unserer Art auf ein höheres Ziel hin als ein wirksames M o t i v der Tugendforderung zu propagieren hoffe. Das ist deshalb aussichtslos, weil es ja selbst ein uneigennütziges Ziel ist, das sozusagen die Tugendhaftigkeit schon  voraussetzt! Das ,,Soll des Sittengesetzes, den Kantschen Imperativ, kann ich sowenig begründen wie irgendein anderer. Das Sittengesetz ist einfach da, es ist allgemein anerkannt, es Pflichten ihm auch diejenigen bei, die ihm meistens nicht nachleben, welches ja die Mehrzahl ist. In diesem rätselhaften Vorhandensein sehe ich aber ein Anzeichen dafür, dass wir am Beginn einer biologischen Umbildung von egoistischer zu  altruistischer Einstellung stehen, einer Umbildung des Menschen zu einem animal sociale. Für das einzeln lebende Tier ist der Egoismus eine arterhaltende Tugend, wird aber artschädlich für das in Gemeinschaft lebende. Eine Tierart, die zur Staatenbildung schreitet, ohne den Egoismus einzuschränken, wird zugrunde gehen. Phylogenetisch weit ältere Staatenbildner, wie die Ameisen, Termiten, Bienen, haben ihn längst abgelegt. Dagegen ist bei ihnen die nächste Stufe, der Nationalegoismus, oder kurz Nationalismus, noch voll im Schwung. Eine Arbeitsbiene, die sich zu einem fremden Volk verirrt, wird sofort ermordet.

Beim Menschen scheint nun hier ein Ablauf im Gange, der auch sonst nicht selten ist. über der ersten Modifikation zeigen sich schon deutliche Spuren einer zweiten in ähnlicher Richtung, noch bevor die erste auch nur halb vollendet ist. Wir sind noch ziemliche Egoisten, aber viele von uns sehen doch schon ein, dass auch der Nationalismus ein abzulegendes Laster ist. Dabei wird vielleicht etwas sehr Merkwürdiges in Erscheinung treten. Nämlich der zweite Schritt, die Befriedigung des Völkerkampfes, mag erleichtert werden durch den Umstand, dass der erste, die Ablegung des Egoismus, noch bei weitem nicht vollendet ist, so dass egoistische Motive noch volle Zugkraft haben. Die furchtbare neue Angriffswaffe bedroht jeden einzelnen von uns und lässt ihn die Völkerbefriedung aus ganz egoistischen Gründen herbeisehnen. Wären wir Bienen, Ameisen oder lakedämonische Krieger, für die es persönliche Furcht nicht gibt und Feigheit das Schimpflichste war, so würden die Kriege weitergehen. Aber zum Glück sind wir bloß Menschen - und feig.

Die Überlegungen und Schlüsse dieses Kapitels sind für mich nichts Neues; sie beschäftigen mich schon länger als dreißig Jahre. Ich habe sie nie aus den Augen verloren, aber ich habe mir ernste Gedanken gemacht, ob sie nicht abgelehnt werden müssten, weil sie scheinbar auf der ,,Vererbung erworbener Eigenschaften beruhen, also auf dem Lamarckismus. Diesen zu bejahen, sind wir nicht geneigt. Aber auch wenn wir die Vererbung erworbener Eigenschaften ablehnen, also Darwins Evolutionstheorie annehmen, finden wir, dass das Verhalten der Individuen einer Spezies einen sehr wesentlichen Einfluss auf die allgemeine Richtung der Evolution hat und auf diese Weise einen Schein-Lamarckismus vortäuscht. Das wird im nächsten Kapitel erklärt und mit der Autorität von Julian Huxley untermauert. Doch wurde das Kapitel im Hinblick auf ein etwas anderes Problem verfasst und nicht eigentlich zur weiteren Begründung der eben vorgetragenen Gedanken.

 

Drittes Kapitel: Objektivierung

Vor ungefähr zehn Jahren (1948) - in einer Arbeit, die in den 'Acta Physika Austriaca' erschienen ist - lenkte ich die Aufmerksamkeit auf zwei sehr allgemeine Prinzipien, welche unserer naturwissenschaftlichen Denkweise zugrunde liegen: das Prinzip der 'Verständlichkeit der Natur' und das Prinzip der 'Objektivierung'. Das erste ist dies: 'dass die Natur verstanden werden kann'. Darüber will ich jetzt weniger sagen: Das Erstaunlichste ist, dass es überhaupt notwendig war, es aufzufinden. Es stammt eigentlich von der milesischen Philosophenschule des 6.Jahrhunderts v. Chr. Seit damals ist es unberührt, unverändert geblieben, wenn es auch gelegentlich verwässert wird - aber immer nur vorübergehend. Ich habe mir vorgenommen, hier das zweite Prinzip zu erörtern, welches ich 'Objektivierung' genannt habe.

Damit meine ich genau dasselbe, was auch oftmals die 'Hypothese der realen Außenwelt' genannt wird. Ich behaupte, es handelt sich dabei um eine gewisse Vereinfachung, die wir einführen, um das unerhört verwickelte 'Problem der Natur' zu meistern. Ohne es uns ganz klarzumachen und ohne dabei immer ganz streng folgerichtig zu sein, schließen wir das 'Subjekt der Erkenntnis' aus aus dem Bereich dessen, was wir an der Natur verstehen wollen. Wir treten mit unserer Person zurück in die Rolle eines Zuschauers, der nicht zur Welt gehört, welch letztere eben dadurch zu einer 'objektiven' Welt wird. Dieses Vorgehen wird durch folgende Umstände 'verschleiert'.

Erstens einmal gehört mein eigener Leib - an den mein Geistesleben so unmittelbar und eng verknüpft ist - mit zu dem 'Objekt', das ich aus meinen Sinnesempfindungen, Wahrnehmungen und Erinnerungen konstruiere - mein Leib gehört mir zur 'realen Außenwelt'. Zweitens gehören auch die Leiber anderer Wesen mit zu dieser objektiven Welt.

Nun habe ich gute Gründe zu meinen, dass jene fremden Leiber auch mit Bewusstsein verbunden sind, dass jeder sozusagen der Sitz eines dem meinen ähnlichen Bewusstseins ist. Ich kann keinem vernünftigem Zweifel Raum geben, dass auch diese fremden Bewusstseinssphären in irgendeinem Sinn existieren, aktuell sind, obwohl ich allerdings keinen unmittelbaren subjektiven Zugang zu ihnen habe. So bin ich also geneigt, diese fremden Bewusstseinssphären selber als etwas Objektives anzusehen, als einen Teil der realen Außenwelt. Ich schließe dann rasch, dass auch 'ich selbst' einen Teil dieser realen Außenwelt bilde. Ich versetze sozusagen mein eigenes wahrnehmendes Selbst (welches 'diese Welt' als geistiges Produkt konstruiert hat) in sie zurück - mit dem Ergebnis, dass als logische Folge dieser ganzen 'Kette von Fehlschlüssen' nunmehr die Hölle los ist - eine Hölle von unerträglichen logischen Antinomien.

Ich will die zwei schreiendsten Widersprüche hervorheben, die sich aus dem Umstand ergeben, dass wir uns nicht bewusst sind, dass ein einigermaßen zufrieden stellendes Weltbild bloß erreicht worden ist, um einen hohen Preis, nämlich so, dass 'jeder sich selbst' aus dem Bild ausgeschlossen hat, indem er in die Rolle eines unbeteiligten Beobachters zurückgetreten ist.

Die erste dieser Antinomien ist unser Erstaunen, unser Weltbild farblos, kalt, stumm zu finden. Farbe und Ton, heiß und kalt sind unsere unmittelbaren Sinneseindrücke. Was Wunder, dass sie einem Weltmodell fehlen, aus dem wir unsere geistige Persönlichkeit ausschließen mussten?!

Die zweite Antinomie ist unser völlig erfolgloses Suchen nach der Stelle, wo der Geist auf die Materie wirkt - und umgekehrt. Die materielle Welt konnte bloß konstruiert werden um den Preis, dass das Selbst, der Geist, daraus entfernt wurde. Der Geist (mind, mens) gehört also nicht dazu und kann darum selbstverständlich die materielle Welt weder beeinflussen noch von ihr beeinflusst werden. (Schon der große Spinoza hat das in einem kurzen, klaren Satz ausgesprochen).

"Nec corpus mentem ad cogitandum, nec mens  corpus at motum neque ad quietem neque(si quid est) aliud determinare potest (Ethices P. III, prop. 2),"

Ebensowenig vermag der Körper den Geist zum Denken zu veranlassen wie umgekehrt der Geist den Körper zur Ruhe oder Bewegung oder zu sonstwas, wenn es es geben sollte.


Erinnern wir uns an die "zwei Schreibtische" EDDINGTONs - den einen aus dem Alltagsleben vertrauten substantiellen, an welchem er sitzt, den er vor sich sieht und auf den er die Arme stützt - und den naturwissenschaftlichen, dem nicht nur alle konkreten Sinnesqualitäten abgehen, sondern der auch außerdem äußerst abstrakt ist. Besteht der doch überwiegend aus leerem Raum, in welchem bloß winzig kleine Atomkerne und Elektronen in unermesslicher Zahl umeinander wirbeln usw. An die eindrucksvolle Gegenüberstellung des lieben alten Hausmöbels und des physikalischen Modells knüpft er die folgende Zusammenfassung:

"Die Welt des Physikers stellt sich dem Beschauer dar als Schattenspielaufführung des Bühnenstücks Alltagsleben. Der Schatten meines Ellbogens ruht auf dem Schattentisch, während die Schattentinte über das Schattenpapier fließt ... Das freimütige Gewahrwerden, dass die physikalische Wissenschaften es mit einer Welt von Schatten zu tun haben, gehört zu den bedeutendsten Fortschritten der jüngsten Zeit."

Soweit EDDINGTON.

Zu beachten ist, dass der bedeutsame jüngste Fortschritt nicht vielleicht darin besteht, dass die Welt des Physikers diesen schattenhaften Charakter angenommen hat. Sie hatte ihn sicherlich seit Demokrit, aber wir waren uns dessen nicht bewusst. Wir dachten, dass wir es mit der Welt selber zu tun hätten. Erst in der zweiten Hälfte des 19.Jahrhunderts kam es auf, dass man von den begrifflichen Konstruktionen der Naturwissenschaft als von 'Modellen' oder 'Bildern' sprach.

Etwa ein Jahrzehnt nach EDDINGTONs "Nature of the physical World" (1940) erschien von SHERRINGTON "Man on his Nature". Durch das ganze Buch geht ein ehrliches Suchen nach positiven Beweisen für die Wechselwirkung zwischen Materie und Bewusstsein - Körper und Geist, wenn sie wollen (mind, matter). Ich betone 'ehrliches' Suchen, denn es bedarf eine unerhört ernsthaften und aufrichtigen Kraftanstrengung, es bedarf der Unparteilichkeit eines Heiligen, nach etwas zu suchen, wovon man im vornhinein tief überzeugt ist, dass es sich nicht finden lässt, weil es halt, allem populären Glauben zum Trotz, nicht existiert. Das Ergebnis fasst er schließlich in die Worte zusammen:

"Nach allem, was sich in der Wahrnehmung darüber ausmachen lässt, geht demnach das Bewusstsein (mind) in dieser unserer räumlichen Welt einher gespenstischer als ein Gespenst. Unsichtbar, ungreifbar ist es ein Ding ohne jeglichen Umriss; es ist überhaupt kein 'Ding'. Es bleibt unbestätigt durch die Sinne, und bleibt das auf immer."

In meinen eigenen Worten möchte ich sagen: Der Geist baut die reale Außenwelt der Naturphilosophie (wie auch die Welt des Alltags) ausschließlich aus seinen eigenen, d.i. aus geistigem Stoff auf. Der Geist kann mit dieser wahrhaft gigantischen Aufgabe nicht anders fertig werden, als mittels des vereinfachenden Kunstgriffs, dass er sich selbst ausschließt, sich aus seiner begrifflichen Schöpfung zurückzieht. Daher enthält dieselbe ihren Schöpfer nicht.

Es liegt also der folgende merkwürdige Sachverhalt vor. Wahren alles Material zum Weltbild von den Sinnen qua Organen des Geistes geliefert wird, während das Weltbild selber für einen jeden ein Gebilde seines Geistes ist und bleibt und außerdem keine nachweisbare Existenz hat, bleibt doch der Geist selber in dem Bilde ein Fremdling, er hat darin keinen Platz, ist nirgends darin anzutreffen.

Wir machen uns das gewöhnlich nicht klar. Wir sind so sehr gewohnt, die Persönlichkeit eines Menschen - übrigens ganz ebenso die eines Tiers - eben doch in das Innere seines Leibes hineinzudenken, dass es uns erstaunt, zu erfahren, und wir es nur zweifelnd und zögernd glauben, dass sie sich dort in Wirklichkeit nicht vorfindet. Wir versetzen sie in den Kopf, ein gut Stück hinter die Mitte der beiden Augen. Von dort sieht sie uns, je nachdem, mit verstehenden, liebenden, seelenvollen, misstrauischen, zornigen Blicken an.

Ist es eigentlich je aufgefallen, dass das Auge das einzige unter den Sinnesorganen ist, dessen rezeptiven Charakter der naive Mensch verkennt und, das Verhältnis umkehrend, viel mehr geneigt ist, sich vom Auge Sehstrahlen ausgehend zu denken als Lichtstrahlen von den Gegenständen auf es fallend? Man trifft diesen "Sehstrahl" nicht selten in Comic-Zeichnungen an, ja selbst in älteren populärphysikalischen Skizzen, als eine punktierte Gerade, die vom Auge auf das Objekt zielt, was durch eine auf letzteres weisend Pfeilspitze am entfernten Ende angezeigt wird.

Denken wir aber nur an die "leuchtenden Augen" mit denen ein Kind uns "anstrahlt", dem ein neues Spielzeug gebracht wurde; und dann lasse den Physiker dir sagen, dass in Wirklichkeit von diesen Augen nichts ausgeht - sie ihrerseits werden ständig von Lichtstrahlen getroffen - das ist ihre Funktionsweise. In Wirklichkeit. Sonderbare Wirklichkeit. In ihr scheint doch etwas zu fehlen.

Es wird uns ganz schwer, uns klarzumachen, dass die Lokalisierung der Persönlichkeit im Leibe nur symbolisch, nur für den praktischen Gebrauch bestimmt ist. Wenn wir mit den Kenntnissen, die wir davon haben, dem seelenvollen Blick ins Innere nachgehen, stoßen wir allerdings auf ein überaus interessantes, unerhört verwickeltes Getriebe: Milliarden von Zellen sehr spezialisierten Baues und unübersehbar komplizierter, jedoch augenscheinlich auf weitgehende gegenseitige Kommunikation abzielender Anordnung; hämmernde elektrische Stromstöße, die unablässig, aber in fortwährend rasch wechselnder Verteilung pulsieren, von Nervenzelle zu Nervenzelle fortgeleitet, wobei in jedem Nu Zehntausende von Kontakten gebildet und wieder blockiert werden; chemische Umsetzungen, die damit Hand in Hand gehen; all dies und anderes treffen wir an und entdecken schließlich vielleicht mehrere Strombündel, die durch lange Zellfortsätze, motorische Nervenfasern, zu gewissen Armmuskeln fließen, welche uns daraufhin zögernd und zitternd die Hand zum langen Abschied reichen, während andere Strombündel eine Drüsensekretion anregen und Tränen das traurige Auge umfloren.

Nirgends aber auf diesem ganzen Wege treffen wir die Persönlichkeit an, stoßen wir nirgends auf das Herzweh und die bange Sorge, die diese Seele bewegen und wovon die Wirklichkeit uns doch so gewiss ist, wie wenn wir sie selbst erlitten - und das tun wir ja auch.

Das Bild, das die physiologische Analyse uns von irgendeinem anderen Menschen entwirft, und wäre es unser nächster Freund, erinnert mich frappant an Poes Meisternovelle von der "Maske des roten Todes". Ein junger Prinz hat sich mit seinem Gefolge auf ein einsames Schloss zurückgezogen, um der furchtbaren Seuche zu entfliehen, die im Lande wütet und der "rote Tod" genannt wird. Nachdem die Herrschaften sich dort die ersten Tage der Abschließung auf diese und jene Art vertrieben haben, wird ein Tanzfest arrangiert, ein Maskenball, selbstverständlich nur für die Insassen des Schlosses. Eine der Masken, ein hoch gewachsener Mann, hat sich tief verschleiert und ganz und gar in scharlachrot gekleidet. Er stellt ganz offenbar allegorisch die Seuche dar, den "roten Tod". Schon dieser freche Mutwille lässt jedermann erschaudern, außerdem weiß niemand, wer es ist, man fürchtet einen Eindringling, man weicht ihm aus, zieht sich von ihm zurück. Aber endlich, um den Bann zu brechen, nähert sich der roten Maske ein Verwegener, und mit plötzlichem kühnen Ruck reißt er Gesichtsmaske und Kopfschleier fort. Es zeigt sich, sie waren leer.

Nun, unsere Schädel sind nicht leer, aber was sich darin vorfindet, so interessant es ist, ist doch wahrhaftig nichts, wenn es um Gefühlswerte und das Erleben einer Seele geht. Dies gewahr zu werden, mag uns im ersten Augenblick erschüttern. Wir überwinden den Schrecken aber leicht, wenn wir bedenken, dass die Überlegung ja genauso auf uns selber zutrifft - und doch 'sind' wir. Bei tieferem Nachdenken liegt sogar ein Trost in dieser Erkenntnis. Wenn Sie vor dem entseelten Leichnam eines nahen Freundes stehen, den Sie schwer vermissen werden, ist es eher tröstlich zu wissen, dass dieser Leib 'nie wirklich' der Sitz seiner Persönlichkeit war, sondern nur symbolisch oder semantisch, nicht vielmehr als eine richtige Briefanschrift oder Telefonnummer.

All dies wurde gesagt von dem Standpunkt aus, dass wir die altehrwürdige Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt akzeptieren. Zwar müssen wir das im täglichen Leben "aus praktischen Gründen" tun, aber mir scheint, wir sollten sie im philosophischen Denken aufgeben. Es sind die gleichen Gegebenheiten, aus denen die Welt und mein Geist gebildet sind. Die Welt gibt es für mich nur einmal, nicht eine existierende 'und' eine wahrgenommene Welt. Subjekt und Objekt sind nur eines. Man kann nicht sagen, die Schranke zwischen ihnen sei unter dem Ansturm neuester physikalischer Erfahrungen ausgefallen; denn diese Schranke gibt es überhaupt nicht.

 

Literatur: Erwin Schrödinger, Geist und Materie, Zürich 1989.

 

 

 

 Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

Tractatus logico-philosophicus

4

Der Gedanke ist der sinnvolle Satz.

4.001

Die Gesamtheit der Sätze ist die Sprache.

4.002

Der Mensch besitzt die Fähigkeit Sprachen zu bauen, womit sich jeder Sinn ausdrücken lässt, ohne eine Ahnung davon zu haben, wie und was jedes Wort bedeutet. - Wie man auch spricht, ohne zu wissen, wie die einzelnen Laute hervorgebracht werden.
Die Umgangssprache ist ein Teil des menschlichen Organismus und nicht weniger kompliziert als dieser.

Es ist menschenunmöglich, die Sprachlogik aus ihr unmittelbar zu entnehmen.

Die Sprache verkleidet den Gedanken. Und zwar so, dass man nach der äußeren Form des bekleideten Gedankens schließen kann; weil die äußere Form des Kleides nach ganz anderen Zwecken gebildet ist als danach, die Form des Körpers erkennen zu lassen.
Die stillschweigenden Abmachungen zum Verständnis der Umgangssprache sind enorm kompliziert.

4.003 

Die meisten Sätze und Fragen, welche über philosophische Dinge geschrieben worden sind, sind nicht falsch, sondern unsinnig. Wir können daher Fragen dieser Art überhaupt nicht beantworten, sondern nur ihre Unsinnigkeit feststellen. Die meisten Fragen und Sätze der Philosophen beruhen darauf, dass wir unsere Sprachlogik nicht verstehen.
(Sie sind von der Art der Frage, ob das Gute mehr oder weniger identisch sei als das Schöne.)
Und es ist nicht verwunderlich, dass die tiefsten Probleme eigentlich 'keine' Probleme sind.

4.0031

Alle Philosophie ist "Sprachkritik".   RUSSELL’s Verdienst ist es, gezeigt zu haben, dass die scheinbar logische Form des Satzes nicht seine wirkliche sein muss.

4.01

Der Satz ist ein Bild der Wirklichkeit.

Der Satz ist ein Modell der Wirklichkeit, so wie wir sie uns denken.

4.011

Auf den ersten Blick scheint der Satz - wie er etwa auf dem Papier gedruckt steht - kein Bild der Wirklichkeit zu sein, von der er handelt. Aber auch die Notenschrift scheint auf den ersten Blick kein Bild der Musik zu sein, und unsere Lautzeichen- (Buchstaben-) Schrift kein Bild unserer Lautsprache. Und doch erweisen sich diese Zeichensprachen auch im gewöhnlichen Sinne als Bilder dessen, was sie darstellen.

4.012

Offenbar ist, dass wir einen Satz von der Form "aRb" als Bild empfinden. Hier ist das Zeichen offenbar ein Gleichnis des Bezeichneten.

4.013

Und wenn wir in das Wesentliche dieser Bildhaftigkeit eindringen, so sehen wir, dass dieselbe durch 'scheinbare Unregelmäßigkeiten' (wie die Verwendung der # und b (Tonarten) in der Notenschrift) 'nicht' gestört wird.

Denn auch diese Unregelmäßigkeiten bilden das ab, was sie ausdrücken sollen; nur auf eine andere Art und Weise.

4.014

Die Grammophonplatte, der musikalische Gedanke, die Notenschrift, die Schallwellen, stehen alle in jener abbildenden internen Beziehung zueinander, die zwischen Sprache und Welt besteht.

Ihnen allen ist der logische Bau gemeinsam. (Wie im Märchen die zwei Jünglinge, ihre zwei Pferde und ihre Lilien. Sie sind alle in gewissem Sinne Eins.)

4.0141

Dass es eine allgemeine Regel gibt, durch die der Musiker aus der Partitur die Symphonie entnehmen kann, durch welche man aus der Linie auf der Grammophonplatte die Symphonie und nach der ersten Regel wieder die Partitur ableiten kann, darin besteht eben die innere Ähnlichkeit dieser scheinbar so ganz verschiedenen Gebilde. Und jene Regel ist das Gesetz der Projektion, welches die Symphonie in die Notensprache projiziert. Sie ist die Regel der Übersetzung der Notensprache in die Sprache der Grammophonplatte.

4.015

Die Möglichkeit aller Gleichnisse, der ganzen Bildhaftigkeit unserer Ausdrucksweise, ruht in der Logik der Abbildung.

4.016

Um das Wesen des Satzes zu verstehen, denken wir an die Hieroglyphenschrift, welche die Tatsachen die sie beschreibt abbildet.

Und aus ihr wurde die Buchstabenschrift, ohne das Wesentliche der Abbildung zu verlieren.

4.02

Der Satz ist ein Bild der Wirklichkeit: Denn ich kenne die von ihm dargestellte Sachlage, wenn ich den Satz verstehe. Und den Satz verstehe ich, ohne dass mir sein Sinn erklärt wurde.

4.021

Der Satz 'zeigt' seinen Sinn.

Der Satz 'zeigt', wie es sich verhält, 'wenn' er wahr ist. Und er 'sagt, dass' es sich so verhält.

4.022

Die Wirklichkeit muss durch den Satz auf ja oder nein fixiert sein.

Dazu muss sie durch ihn vollständig beschrieben werden. Der Satz ist die Beschreibung eines Sachverhaltes.

Wie die Beschreibung einen Gegenstand nach seinen externen Eigenschaften, so beschreibt der Satz die Wirklichkeit nach ihren internen Eigenschaften.

Der Satz konstruiert eine Welt mit Hilfe eines logischen Gerüstes und darum kann man am Satz auch sehen, wie sich alles Logische verhält, 'wenn' er wahr ist. Man kann aus einem falschen Satz 'Schlüsse ziehen'.

4.024

Einen Satz verstehen, heißt, wissen was der Fall ist, wenn er wahr ist.

(Man kann ihn also verstehen, ohne zu wissen, ob er wahr ist.)

Man versteht ihn, wenn man seine Bestandteile versteht.

4.025

Die Übersetzung einer Sprache in eine andere geht nicht so vor sich, dass man jeden 'Satz' der einen in einen 'Satz' der anderen übersetzt, sondern nur die Satzbestandteile werden übersetzt.
(Und das Wörterbuch übersetzt nicht nur Substantiva, sondern auch Zeit-, Eigenschafts- und Bindewörter etc.; und es behandelt sie alle gleiche.)

4.026

Die Bedeutungen der einfachen Zeichen (der Wörter) müssen erklärt werden, dass wir sie verstehen.
Mit den Sätzen aber verständigen wir uns.

4.027

Es liegt im Wesen des Satzes, dass er uns einen 'neuen' Sinn mitteilen kann.

4.03

Ein Satz muss mit alten Ausdrücken einen neuen Sinn mitteilen.

Der Satz teilt uns eine Sachlage mit, also muss er 'wesentlich' mit der Sachlage zusammenhängen.
Und der Zusammenhang ist eben, dass er ihr logisches Bild ist.

Der Satz sagt nur insoweit etwas aus, als er ein Bild ist.

4.031

Im Satz wird gleichsam eine Sachlage probeweise zusammengestellt.

Man kann geradezu sagen: statt, dieser Satz hat diesen und diesen Sinn; dieser Satz stellt diese oder diese Sachlage dar.

4.0311

Ein Name steht für ein Ding, ein anderer für ein anderes Ding und untereinander sind sie verbunden, so stellt das Ganze - wie ein lebendes Bild - den Sachverhalt vor.

4.0312

Die Möglichkeit des Satzes beruht auf dem Prinzip der Vertretung von Gegenständen durch Zeichen.

Mein Grundgedanke ist, dass die "logischen Konstanten" nicht vertreten. Dass sich die 'Logik' der Tatsachen nicht vertreten lässt.

4.064

Jeder Satz muss 'schon' einen Sinn haben; die Bejahung kann ihn ihm nicht geben, denn sie bejaht ja gerade den Sinn. Und dasselbe gilt von der Verneinung, etc.

4.0641

Man könnte sagen: Die Verneinung bezieht sich schon auf den logischen Ort, den der verneinte Satz bestimmt. Der verneinende Satz bestimmt einen 'anderen' logischen Ort als der verneinte.

Der verneinende Satz bestimmt einen logischen Ort mit Hilfe des logischen Ortes des verneinten Satzes, indem er jenen außerhalb diesem liegend beschreibt.

Dass man den verneinten Satz wieder verneinen kann, zeigt schon, dass das, was verneint wird, schon ein Satz und nicht erst die Vorbereitung zu einem Satze ist.

4.1

Der Satz stellt das Bestehen und Nichtbestehen der Sachverhalte dar.

4.11

Die Gesamtheit der wahren Sätze ist die gesamte Naturwissenschaft (oder die Gesamtheit der Naturwissenschaften):

4.111

Die Philosophie ist keine der Naturwissenschaften.

(Das Wort "Philosophie" muss etwas bedeuten, was über oder unter, aber nicht neben den Naturwissenschaften steht.)

4.112 

Der Zweck der Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. Ein philosophisches

Werk besteht wesentlich aus Erläuterungen.

Das Resultat der Philosophie sind nicht "philosophische Sätze", sondern das Klarwerden von Sätzen.

Die Philosophie soll die Gedanken, die sonst, gleichsam trübe und verschwommen sind, klar machen und scharf abgrenzen.

4.1121

Die Psychologie ist der Philosophie nicht verwandter als irgendeine andere

Naturwissenschaft.
Erkenntnistheorie ist die Philosophie der Psychologie. Entspricht nicht mein Studium der Zeichensprache dem Studium der Denkprozesse, welches die Philosophen für die Philosophie der Logik für so wesentlich hielten? Nur verwickelten sie sich meistens in unwesentliche psychologische Untersuchungen und eine analoge Gefahr gibt es auch bei meiner Methode.

4.1122

Die DARWIN’sche Theorie hat mit der Philosophie nicht mehr zu schaffen als irgendeine andere Hypothese der Naturwissenschaft.

4.113

Die Philosophie begrenzt das bestreitbare Gebiet der Naturwissenschaft.

4.114

Sie soll das Denkbare abgrenzen und damit das Undenkbare. Sie soll das Undenkbare von innen durch das Denkbare begrenzen.

4.115

Sie wird das Unsagbare bedeuten, indem sie das Sagbare klar darstellt.

4.116

Alles was überhaupt gedacht werden kann, kann klar gedacht werden. Alles was sich aussprechen lässt, lässt sich klar aussprechen.

4.12

Der Satz kann die gesamte Wirklichkeit darstellen, aber er kann nicht das darstellen, was er mit der Wirklichkeit gemein haben muss, um sie darstellen zu können - die logische Form.
Um die logische Form darstellen zu können, müssten wir uns mit dem Satze außerhalb der Logik aufstellen können, das heißt außerhalb der Welt.

4.121

Der Satz kann die logische Form nicht darstellen, sie spiegelt sich in ihm.

Was sich in der Sprache spiegelt, kann sie nicht darstellen.

Was 'sich' in der Sprache ausdrückt, können 'wir' nicht durch sie ausdrücken.

Der Satz 'zeigt' die logische Form der Wirklichkeit.

Er weist sie auf.

4.1211

So zeigt ein Satz "fa", dass in seinem Sinn der Gegenstand "a" vorkommt, zwei Sätze "fa" und "ga", dass in ihnen beiden von demselben Gegenstand die Rede ist. 

Wenn zwei Sätze einander widersprechen, so zeigt dies ihre Struktur; Usw.

4.1212

Was gezeigt werden 'kann, kann' nicht gesagt werden.

4.1213

Jetzt verstehen wir auch unser Gefühl: dass wir im Besitze einer richtigen logischen Auffassung seien, wenn nur einmal alles in unserer Zeichensprache stimmt.

5.6

'Die Grenzen meiner Sprache' bedeuten die Grenzen meiner Welt.

5.61

Die Logik erfüllt die Welt; die Grenzen der Welt sind auch ihre Grenzen. 

Wir können also in der Logik nicht sagen: Das und das gibt es in der Welt, jenes nicht.
Das würde nämlich scheinbar voraussetzen, dass wir gewisse Möglichkeiten ausschließen und dies kann nicht der Fall sein, da sonst die Logik über die Grenzen der Welt hinaus müsste: wenn sie nämlich diese Grenzen auch von der anderen Seite betrachten könnte.
Was wir nicht denken können, das können wir nicht denken; wir können also auch nicht 'sagen', was wir nicht denken können.

5.62 

Diese Bemerkung gibt den Schlüssel zur Entscheidung der Frage, inwieweit der Solipsismus eine Wahrheit ist.

Was der Solipsismus nämlich 'meint', ist ganz richtig, nur lässt es sich nicht 'sagen',

sondern es zeigt sich.

Dass die Welt 'meine' Welt ist, das zeigt sich darin, dass die Grenzen 'der' Sprache (der Sprache, die allein ich verstehe) die Grenzen 'meiner' Welt bedeuten.

5.621

Die Welt und das Leben sind Eins.

5.63

Ich bin meine Welt. (Der Mikrokosmos.)

5.631

Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht.

Wenn ich ein Buch schriebe "Die Welt, wie ich sie vorfand", so wäre darin auch über meinen Leib zu berichten und zu sagen, welche Glieder meinem Willen unterstehen und welche nicht etc., dies ist nämlich eine Methode, das Subjekt zu isolieren, oder vielmehr zu zeigen, dass es in einem wichtigen Sinne kein Subjekt gibt: Von ihm allein nämlich könnte in diesem Buche 'nicht' die Rede sein.

5.632

Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt.

5.633

Wo in der Welt ist ein metaphysisches Subjekt zu merken?

Du sagst, es verhält sich hier ganz, wie mit Auge und Gesichtsfeld. Aber das Auge siehst du wirklich 'nicht'.

Und nichts 'am Gesichtsfeld' lässt darauf schließen, dass es von einem Auge gesehen wird.

5.6331

Das Gesichtsfeld hat nämlich nicht etwa eine solche Form:

Auge - 

5.634

Das hängt damit zusammen, dass kein Teil unserer Erfahrung auch a priori ist.
Alles, was wir sehen könnte auch anders sein.

Alles, was wir überhaupt beschreiben können, könnte auch anders sein.

Es gibt keine Ordnung der Dinge a priori.

5.64

Hier sieht man, dass der Solipsismus, streng durchgeführt, mit dem reinen Realismus zusammenfällt. Das Ich des Solipsismus schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realität.

5.641

Es gibt also wirklich einen Sinn, in welchem in der Philosophie nicht-psychologisch vom Ich die Rede sein kann. 

Das Ich tritt in die Philosophie dadurch ein, dass die "Welt meine Welt ist".

Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze - nicht ein Teil der Welt.

6.362

Was sich beschreiben lässt, das kann auch geschehen, und was das Kausalitätsgesetz ausschließen soll, das lässt sich auch nicht beschreiben.

6.363

Der Vorgang der Induktion besteht darin, dass wir das 'einfachste' Gesetz annehmen, das mit unseren Erfahrungen in Einklang zu bringen ist.

6.3631

Dieser Vorgang hat aber keine logische, sondern nur ein psychologische Begründung.
Es ist klar, dass kein Grund vorhanden ist, zu glauben, es werde nun auch wirklich der einfachste Fall eintreten.

6.36311

Dass die Sonne aufgehen wird, ist eine Hypothese; und das heißt: wir 'wissen' nicht, ob sie aufgehen wird.

6.37

Einen Zwang, nach dem Eines geschehen müsste, weil etwas anderes geschehen ist, gibt es nicht. Es gibt nur eine 'logische' Notwendigkeit.

6.371

Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, dass die so genannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien.

6.372

So bleiben sie bei den Naturgesetzen als bei etwas Unantastbarem stehen, wie die älteren bei Gott und dem Schicksal.

Uns sie haben beide Recht, und Unrecht. Die Alten sind allerdings insofern klarer, als sie einen klaren Abschluss anerkennen, während es bei dem neuen System scheinen soll, als sei 'alles' erklärt.

6.373

Die Welt ist unabhängig von meinem Willen.

6.374

Auch wenn alles, was wir wünschen, geschähe, so wäre dies doch nur, sozusagen, eine Gnade des Schicksals, denn es ist kein 'logischer' Zusammenhang zwischen Willen und Welt, der dies verbürgte, und den angenommenen physikalischen Zusammenhang konnten wir doch nicht selbst wieder wollen.

6.375

Wie es nur eine 'logische' Notwendigkeit gibt, so gibt es auch nur eine 'logische' Unmöglichkeit.

6.3751

Dass z.B. zwei Farben zugleich an einem Ort des Gesichtsfeldes sind, ist unmöglich und zwar logisch unmöglich, denn es ist durch die logische Struktur der Farbe ausgeschlossen.
Denken wir daran, wie sich dieser Widerspruch in der Physik darstellt: Ungefähr so, dass ein Teilchen nicht zu gleicher Zeit zwei Geschwindigkeiten haben kann; das heißt, dass es nicht zu gleicher Zeit an zwei Orten sein kann; das heißt, dass Teilchen an verschiedenen Orten zu einer Zeit nicht identisch sein können.

(Es ist klar, dass das logische Produkt zweier Elementarsätze weder eine Tautologie noch eine Kontradiktion sein kann. Die Aussage, dass ein Punkt des Gesichtsfeldes zu gleicher Zeit zwei verschiedene Farben hat, ist eine Kontradiktion.)

6.4

Alle Sätze sind gleichwertig.

6.41

Der Sinn der Welt muss außerhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles wie es geschieht; es gibt 'in' ihr keinen Wert - und wenn es ihn gäbe, so hätte er keinen Wert.

Wenn es einen Wert gibt, der Wert hat, so muss er außerhalb alles Geschehens und So-Seins liegen. Denn alles Geschehen und So-Sein ist zufällig.

Was es nicht-zufällig macht, kann nicht 'in' der Welt liegen; denn sonst wäre dies wieder zufällig.
Es muss außerhalb der Welt liegen.

6.42

Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lässt.

Die Ethik ist transzendental.

(Ethik und Ästhetik sind Eins.)

6.422

Der erste Gedanke bei der Aufstellung eines ethischen Gesetzes von der Form "du sollst ..." ist: Und was dann, wenn ich es nicht tue? Es ist aber klar, dass die Ethik nichts mit Strafe und Lohn im gewöhnlichen Sinne zu tun hat. Also muss diese Frage nach den 'Folgen' einer Handlung belanglos sein. - Zum Mindesten dürfen diese Folgen nicht Ereignisse sein. Denn etwas muss doch an jener Fragestellung richtig sein. Es muss zwar eine Art von ethischem Lohn und ethischer Strafe geben, aber diese müssen in der Handlung selbst liegen.

(Und das ist auch klar, dass der Lohn etwas Angenehmes, die Strafe etwas Unangenehmes sein muss.)

6.423 

Vom Willen als dem Träger des Ethischen kann nicht gesprochen werden.

Und der Wille als Phänomen interessiert nur die Psychologie.

6.43

Wenn das gute oder böse Wollen die Welt ändert, so kann es nur die Grenze der Welt ändern, nicht die Tatsachen; nicht das, was durch die Sprache ausgedrückt werden kann.
Kurz, die Welt muss dann dadurch überhaupt keine andere werden. Sie muss sozusagen als Ganzes abnehmen oder zunehmen.

Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen.

6.431

Wie auch beim Tod die Welt sich nicht ändert, sondern aufhört.

6.4311

Der Tod ist kein Ereignis des Lebens. Den Tod erlebt man nicht.

Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt.

6.4312

Die zeitliche Unsterblichkeit der Seele des Menschen, das heißt also ihr ewiges Fortleben nach dem Tode, ist nicht nur auf keine Weise verbürgt, sondern vor allem leistet diese Annahme gar nicht das, was man immer mit ihr erreichen wollte. Wird denn dadurch ein Rätsel gelöst, dass ich ewig fortlebe? Ist denn dieses ewige Leben dann nicht ebenso rätselhaft wie das gegenwärtige? Die Lösung des Rätsels des Lebens in Raum und Zeit liegt 'außerhalb' von Raum und Zeit.

(Nicht Probleme der Naturwissenschaft sind ja zu lösen.)

6.432

'Wie' die Welt ist, ist für das Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich 'in' der Welt.

6.4321

Die Tatsachen gehören alle nur zur Aufgabe, nicht zur Lösung.

6.44

Nicht 'wie' die Welt ist, ist das Mystische, sondern 'dass' sie ist.

6.45

Die Anschauung der Welt 'sub specie aeterni' ist ihre Anschauung als-begrenztes-Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.

6.5 

Zu einer Antwort, die man nicht aussprechen kann, kann man auch die Frage nicht aussprechen.
'Das Rätsel' gibt es nicht.

Wenn sich eine Frage überhaupt stellen lässt, so 'kann' sie auch beantwortet werden.

6.51

Skeptizismus ist 'nicht' unwiderleglich, sondern offenbar unsinnig, wenn er bezweifeln will, wo nicht gefragt werden kann.

Denn Zweifel kann nur bestehen, wo eine Frage besteht; eine Frage nur, wo eine Antwort besteht, und diese nur, wo etwas 'gesagt' werden 'kann'.

6.52

Wir fühlen, dass selbst, wenn alle 'möglichen' wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind. Freilich bleibt dann eben keine Frage mehr; und eben dies ist die Antwort.

6.521

Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems. 
(Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn bestand.)

6.522

Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies 'zeigt' sich, es ist das Mystische.

6.53

Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich die: Nichts zu sagen, als was sich sagen lässt, also Sätze der Naturwissenschaft - also etwas, was mit Philosophie nichts zu tun hat -, und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, dass er gewissen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hat. Diese Methode wäre für den anderen unbefriedigend - er hätte nicht das Gefühl, dass wir ihn Philosophie lehrten - aber 'sie' wäre die einzig streng richtige.

6.54

Meine Sätze erläutern dadurch, dass sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie - auf ihnen - über sie hinausgestiegen ist.)

Er muss dies Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.

7

Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.

Literatur: Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus / Logisch-philosophische Abhandlung, Ffm 1980

 

 

Werner Heisenberg 


 Sprache und Wirklichkeit in der modernen Physik

 

Immer wieder in der Geschichte der Naturwissenschaften haben überraschende Entdeckungen und neue Ideen zu wissenschaftlichen Auseinandersetzungen geführt; sie haben polemische Veröffentlichungen entstehen lassen, welche die neuen Ideen kritisieren, und solche Kritik ist oft für ihre Entwicklung durchaus nützlich gewesen. Aber diese Kontroversen haben fast nie vorher jenen Grad von Heftigkeit erreicht, den sie nach der Entdeckung der Relativitätstheorie, und in einem geringeren Grade auch nach der Quantentheorie, annahmen. In beiden Fällen sind die wissenschaftlichen Probleme schließlich sogar mit politischen Streitfragen verknüpft worden, und einige Physiker haben bei den politischen Methoden Zuflucht gesucht, um ihren Ansichten zum Sieg zu verhelfen.
Diese heftige Reaktion auf die jüngste Entwicklung der modernen Physik kann man nur verstehen, wenn man erkennt, dass hier die Fundamente der Physik und vielleicht der Naturwissenschaft überhaupt in Bewegung geraten waren, und dass diese Bewegung ein Gefühl hervorgerufen hat, als würde der Boden, auf dem die Naturwissenschaft steht, uns unter den Füßen weggezogen. Gleichzeitig bedeutete es aber doch wohl auch, dass man noch nicht die richtige Sprache gefunden hatte, in der man über die neue Situation sprechen konnte, und dass die ungenauen und zum Teil unkorrekten Behauptungen, die hier und dort in der Begeisterung über die neuen Entdeckungen veröffentlicht worden sind, alle Arten von Missverständnissen hervorgerufen haben. Hier handelt es sich in der Tat um ein schwieriges, grundsätzliches Problem.
Die verbesserte experimentelle Technik unserer Zeit bringt ganz neue Seiten der Natur in das Blickfeld der Naturwissenschaft, Seiten, die mit den Begriffen des täglichen Lebens oder auch nur der früheren Physik nicht beschrieben werden können. Aber in welcher Sprache sollten sie dann beschrieben werden? Die erste Sprache, die aus dem Prozess der wissenschaftlichen Klärung gewonnen wird, ist in der theoretischen Physik gewöhnlich eine mathematische Sprache; nämlich das mathematische Schema, das den Physikern erlaubt, die Resultate zukünftiger Experimente vorherzusagen.
Der Physiker mag damit zufrieden sein, dass er das mathematische Schema besitzt und weiß, wie er es für die Deutung seiner Versuche anwenden kann. Aber er muss über seine Ergebnisse ja auch zu Nichtphysikern sprechen, die nicht zufrieden sind, solange ihnen nicht eine Erklärung auch in der gewöhnlichen Sprache gegeben wird, in einer Sprache, die von jedermann verstanden werden kann. Auch für den Physiker ist die Möglichkeit einer Beschreibung in der gewöhnlichen Sprache ein Kriterium für den Grad des Verständnisses, das in dem betreffenden Gebiet erreicht worden ist.
In welchem Umfange ist eine solche Beschreibung überhaupt möglich? Kann man z.B. über das Atom selbst sprechen? Das ist ebenso sehr ein sprachliches wie ein physikalisches Problem, und daher müssen zunächst einige Bemerkungen über die Sprache im allgemeinen und insbesondere über die wissenschaftliche Sprache eingeschoben werden.
Die Sprache ist in einer prähistorischen Zeit von der menschlichen Rasse gebildet worden als ein Mittel zur Verständigung und als Grundlage für das Denken. Wir wissen wenig über die verschiedenen Schritte zu ihrer Bildung. Aber jedenfalls enthält die Sprache jetzt eine große Anzahl von Begriffen, die als ein zweckmäßiges Werkzeug für eine mehr oder weniger unzweideutige Verständigung über Vorgänge des täglichen Lebens betrachtet werden können. Diese Begriffe sind allmählich durch den Gebrauch der Sprache ohne kritische Analyse erworben worden, und wenn wir ein Wort hinreichend oft gebraucht haben, so glauben wir mehr oder weniger genau zu wissen, was es bedeutet.
Natürlich ist es eine wohlbekannte Tatsache, dass die Wörter nicht so klar definiert sind, wie es im ersten Augenblick scheinen mag, und dass sie nur einen begrenzten Anwendungsbereich besitzen; z.B. können wir über ein Stück Holz oder ein Stück Eisen sprechen, aber wir können nicht über ein Stück Wasser sprechen. Das Wort Stück lässt sich nicht auf flüssige Körper anwenden. Oder um ein anderes Beispiel zu erwähnen: In Erörterungen über die Begrenzung von Begriffen pflegt BOHR gern die folgende Geschichte zu erzählen: Ein kleiner Junge kommt in einen Kaufladen mit einem Pfennig in seiner Hand und fragt: "Könnte ich für einen Pfennig gemischte Bonbons bekommen?" Der Kaufmann nimmt zwei Bonbons aus seinem Kasten, gibt sie dem Jungen und sagt: "Mischen kannst du sie dir selber."
Ein etwas ernsthafteres Beispiel für die problematische Beziehung zwischen den Wörtern und den Begriffen ist die Tatsache, dass die Worte rot und grün auch von Leuten verwendet werden, die farbenblind sind, obwohl hier offensichtlich die Anwendungsgrenzen dieser Wörter für den Farbenblinden ganz anders verlaufen müssen als für andere Leute. Diese prinzipielle Unsicherheit in der Bedeutung von Worten ist natürlich sehr früh erkannt worden und hat den Wunsch nach Definitionen hervorgerufen; d.h., wie das Wort Definition sagt, nach dem Festsetzen von Grenzen, die bestimmen, wo das Wort verwendet werden kann und wo nicht. Aber Definitionen können natürlich nur mit Hilfe anderer Begriffe gegeben werden und schließlich muss man sich doch auf einige Begriffe verlassen, die genommen werden, so wie sie sind, unanalysiert und undefiniert.
In der griechischen Philosophie war das Problem der Begriffe in der Sprache eines der wichtigsten Themen seit SOKRATES, dessen Leben, wenn wir PLATO’s künstlerischer Darstellung in seinen Dialogen folgen können, eine ständige Diskussion über den Inhalt der sprachlichen Begriffe und über die Grenzen unserer Ausdrucksmittel war. Um eine feste Grundlage für das wissenschaftliche Denken zu schaffen, hat es ARISTOTELES in seiner Logik unternommen, die Formen der Sprache zu analysieren, die formale Struktur von Schlüssen und Ableitungen unabhängig von ihrem Inhalt zu untersuchen. In dieser Weise hat er einen Grad von Abstraktion und Genauigkeit erreicht, der bis dahin in der griechischen Philosophie unbekannt war, und er hat dadurch im höchsten Maße zur Klärung beigetragen, zur Aufrichtung einer gewissen Ordnung in unserer Methode des Denkens. Er hat tatsächlich die Grundlage für die wissenschaftliche Sprache geschaffen.
Andererseits bringt die logische Analyse der Sprache auch die Gefahr einer zu großen Vereinfachung mit sich. In der Logik wird die Aufmerksamkeit auf spezielle sprachliche Strukturen gerichtet, auf unzweideutige Verknüpfungen zwischen Voraussetzungen und Folgerungen, auf einfache Muster des Schließens; alle anderen sprachlichen Strukturen werden vernachlässigt. Diese anderen Strukturen können sich z. B. durch Assoziationen zwischen gewissen Nebenbedeutungen von Wörtern ergeben; so kann etwa die sekundäre Bedeutung eines Wortes, die nur gewissermaßen im Halbdunkel durch unser Bewusstsein gleitet, wenn das Wort erklingt, doch wesentlich zum Inhalt eines Satzes beitragen.
Die Tatsache, dass jedes Wort viele nur halb bewusste Bewegungen in unserem Denken hervorrufen kann, mag dazu benützt werden, gewisse Seiten der Wirklichkeit deutlicher in der Sprache darzustellen, als es mit Hilfe der logischen Schlussverfahren möglich wäre. Daher haben sich die Dichter oft gegen diese übertriebene Betonung der logischen Schlussverfahren in Sprache und Denken gewandt, die dazu führen kann, dass die Sprache weniger geeignet wird für den Zweck, für den sie ursprünglich erdacht ist. Man kann hier z.B. an die bekannten Worte erinnern, die in GOETHE’s Faust MEPHISTOPHELES an den Schüler richtet:
"Gebraucht der Zeit,
Doch Ordnung lehrt
Mein teurer Freund,
sie geht so schnell von hinnen,
Euch Zeit gewinnen.
ich rat' Euch drum,
Zuerst Collegium logicum.
Da wird der Geist Euch wohl dressiert,
In spanische Stiefeln eingeschnürt,
Dass er bedächtiger so fortan
Hinschleiche die Gedankenbahn,
Und nicht etwa, die Kreuz und Quer’,
Irrlichteriere hin und her.
Dann lehret man Euch manchen Tag,
Dass, was Ihr sonst auf einen Schlag
Getrieben, wie Essen und Trinken frei,
Eins! Zwei! Drei! dazu nötig sei.
Zwar ist’s mit der Gedankenfabrik
Wie mit einem Weber-Meisterstück,
Wo ein Tritt tausend Fäden regt,
Die Schifflein herüber-hinüber schießen,
Die Fäden ungesehen fließen,
Ein Schlag tausend Verbindungen schlägt:
Der Philosoph, der tritt herein
Und beweist Euch, es müsst so sein:
Das Erst’ wär’ so, das Zweite so
Und drum das Dritt' und Vierte so;
Und wenn das Erst' und Zweit' nicht wär',
Dritt’ und Viert' wär' nimmermehr.
Das preisen die Schüler allerorten,
Sind aber keine Weber geworden.
Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben,
Sucht erst den Geist herauszutreiben,
Dann hat er die Teile in seiner Hand,
Fehlt, leider! nur das geistige Band."

Diese Stelle enthält eine bewundernswerte Beschreibung der Struktur der Sprache und eine berechtigte Kritik an der Enge der einfachen logischen Schlussverfahren.
Andererseits muss die Naturwissenschaft ja auf die Sprache als das einzige Mittel zur Verständigung begründet werden, und daher müssen hier, wo das Problem der Unzweideutigkeit von der größten Wichtigkeit ist, die logischen Schlussverfahren ihre Rolle spielen. Die charakteristische Schwierigkeit an dieser Stelle kann vielleicht in der folgenden Weise beschrieben werden: In der Naturwissenschaft versuchen wir das Spezielle aus dem Allgemeinen abzuleiten; das Einzelphänomen soll als Folge einfacher allgemeiner Gesetze verstanden werden. Die allgemeinen Gesetze können, wenn sie sprachlich formuliert werden, nur einige wenige Begriffe enthalten, denn sonst wäre das Gesetz nicht einfach und allgemein.
Aus diesen Begriffen muss nun eine unendliche Vielfalt von möglichen Erscheinungen hergeleitet werden, und zwar nicht nur qualitativ und ungenau, sondern mit größter Genauigkeit hinsichtlich jeder Einzelfrage. Es ist unmittelbar einzusehen, dass die Begriffe der gewöhnlichen Sprache, ungenau und unscharf definiert, wie sie sind, niemals solche Ableitung zulassen könnten. Wenn aus gegebenen Voraussetzungen eine Kette von Schlüssen hergeleitet werden soll, so hängt die Anzahl der möglichen Glieder in der Kette von der Genauigkeit der Voraussetzungen ab. In der Naturwissenschaft müssen daher die Grundbegriffe in den allgemeinen Gesetzen mit äußerster Präzision definiert werden, und das ist nur mit Hilfe der mathematischen Abstraktion möglich.
Auch in anderen Wissenschaften kann sich eine ähnliche Lage ergeben, es können auch dort genaue Definitionen notwendig werden; z. B. in der Jurisprudenz. Aber hier braucht die Anzahl der Glieder in einer Schlusskette niemals sehr groß zu sein; daher ist eine völlige Präzision nicht notwendig, und einigermaßen genaue Definitionen mit Hilfe der Begriffe der gewöhnlichen Sprache sind meistens ausreichend.
In der theoretischen Physik versuchen wir, Gruppen von Erscheinungen zu verstehen, indem wir mathematische Symbole einführen, die zu den Tatsachen, nämlich zu den Ergebnissen von Messungen, in Beziehung gesetzt werden können. Für die Symbole gebrauchen wir Namen, die ihre Beziehung zur Messung sichtbar machen. Auf diese Weise sind also die Symbole mit der gewöhnlichen Sprache verknüpft. Dann aber werden die Symbole untereinander durch ein strenges System von Definitionen und Axiomen verknüpft, und schließlich werden die Naturgesetze als Gleichungen zwischen den Symbolen ausgedrückt.
Die unendliche Vielfalt von Lösungen dieser Gleichungen entspricht dann der unendlichen Vielfalt einzelner Erscheinungen, die in diesem Gebiet der Natur möglich sind. In solcher Weise stellt das mathematische Schema die betrachtete Gruppe von Erscheinungen dar, soweit eben die Beziehung zwischen den Symbolen und den Messungen reicht. Diese Beziehung erlaubt dann auch, die Naturgesetze selbst in Begriffen der gewöhnlichen Sprache auszudrücken, da unsere Versuche, die aus Handlungen und Beobachtungen bestehen, immer in der gewöhnlichen Sprache beschrieben werden können.
Allerdings: mit dem Prozess der Erweiterung unserer wissenschaftlichen Kenntnisse erweitert sich auch die Sprache. Neue Begriffe werden eingeführt und die alten werden in einem weiteren Gebiet oder anders angewendet als bei ihrem Gebrauch in der gewöhnlichen Sprache. Solche Wörter wie Energie, Elektrizität, Entropie sind bekannte Beispiele. In dieser Weise entwickeln wir eine wissenschaftliche Sprache, die als eine natürliche Erweiterung der gewöhnlichen Sprache angesehen werden kann, eine Erweiterung, die zu den neu gewonnenen wissenschaftlichen Gebieten passt.
Im vergangenen Jahrhundert ist eine Anzahl neuer Begriffe in die Physik eingeführt worden, und in einigen Fällen hat es eine beträchtliche Zeit gebraucht, bevor die Physiker sich wirklich an den Gebrauch dieser neuen Begriffe gewöhnt haben. Der Begriff elektromagnetisches Feld z.B., der bis zu einem gewissen Grad schon in FARADAY’s Arbeiten enthalten war und der später die Grundlage für die MAXWELL’sche Theorie bildete, allmählich in Gebrauch bei den Physikern, die vorher ihre Aufmerksamkeit in erster Linie auf die mechanische Materie gerichtet hatten. Die Einführung dieses Begriffes war eben mit einer Änderung der wissenschaftlichen Grundvorstellungen verknüpft, und solche Änderungen können nie leicht vollzogen werden.
Trotzdem bildeten alle die Begriffe, die bis zum Ende des vergangenen Jahrhunderts in die Physik eingeführt worden waren, ein in sich geschlossenes System, das auf ein weites Feld von Experimenten angewendet werden konnte, und bildeten zusammen mit den früheren Begriffen eine Sprache, die nicht nur von den Wissenschaftlern, sondern auch von den Technikern und Ingenieuren mit Erfolg bei ihrer Arbeit angewendet werden konnte. Zu den grundlegenden Vorstellungen dieser Sprache gehörten die Annahmen, dass die Reihenfolge von Vorgängen in der Zeit völlig unabhängig sei von ihrer Anordnung im Raum, dass die EUKLID’sche Geometrie im wirklichen Raum gelte, und Vorgänge in Raum und Zeit geschehen unabhängig davon ob sie beobachtet werden oder nicht.
Es wurde natürlich nicht bestritten, dass jede Beobachtung einen gewissen Einfluss auf die Erscheinung ausübt, die beobachtet werden soll, aber es wurde allgemein angenommen, dass man durch eine hinreichend vorsichtige Ausführung der Experimente diesen Einfluss schließlich beliebig klein machen könnte. Dies erschien in der Tat als eine notwendige Bedingung für die Verwirklichung des Ideals von Objektivität, das als die Grundlage für alle Naturwissenschaft galt.
In diesen einigermaßen friedlichen Zustand der Physik brach die Quantentheorie und die spezielle Relativitätstheorie ein als eine plötzliche, zunächst langsame und dann allmählich schneller werdende Bewegung in den Fundamenten der Naturwissenschaft. Die ersten heftigen Diskussionen entflammten sich an den Problemen von Raum und Zeit, die durch die Relativitätstheorie aufgeworfen worden waren. Wie sollte man über die neue Situation sprechen? Sollte man sagen, dass die Struktur von Raum und Zeit wirklich verschieden war von der, die man früher angenommen hatte, oder sollte man nur sagen, dass die experimentellen Ergebnisse bei ihrer theoretischen Deutung mathematisch in einer solchen Weise verknüpft werden sollten, wie es dieser neuen Struktur entsprach, während Raum und Zeit als die allgemeinen Anschauungsformen, in denen wir die Welt wahrnehmen, bleiben, was sie immer gewesen sind.
Das wirkliche Problem hinter diesen vielen strittigen Fragen war die Tatsache, dass es keine Sprache gab, in der man widerspruchsfrei über die neue Situation reden konnte. Die gewöhnliche Sprache beruhte ja auf den alten Begriffen von Raum und Zeit, und diese Sprache allein bildete das Mittel zu einer unzweideutigen Verständigung über die Anordnung und die Ergebnisse von Messungen. Gleichzeitig aber zeigten die Experimente, dass die alten Begriffe nicht überall angewendet werden konnten.
In der allgemeinen Relativitätstheorie hat sich die Sprache, in der wir die allgemeinen Gesetze beschreiben, weitgehend der wissenschaftlichen Sprache der Mathematiker angepasst, und für die Beschreibung der Versuche selbst verwendet man wie immer die gewöhnlichen Begriffe, da ja die Euklidische Geometrie in kleinen Dimensionen mit genügender Genauigkeit gilt. Das schwierigste Problem hinsichtlich des Gebrauchs der Sprache wird aber durch die Quantentheorie gestellt.
Hier gibt es zunächst keinen einfachen Leitfaden, der uns erlaubte, die mathematischen Symbole mit den Begriffen der gewöhnlichen Sprache zu verknüpfen. Das einzige, was man zunächst weiß, ist die Tatsache, dass unsere gewöhnlichen Begriffe auf die Struktur des Atoms nicht angewendet werden können. Wieder würde man als den naturgegebenen Ausgangspunkt für die physikalische Deutung des Formalismus die Tatsache ansehen können, dass das mathematische Schema der Quantenmechanik dem der klassischen Mechanik sich in Dimensionen annähert, die groß sind verglichen mit der Ausdehnung der Atome. Aber selbst diese Behauptung kann nur mit einigen Vorbehalten ausgesprochen werden.
Auch in großen Dimensionen gibt es viele Lösungen der quantentheoretischen Gleichungen, zu denen analoge Lösungen im Gebiet der klassischen Physik nicht gefunden werden können. In solchen quantentheoretischen Lösungen würde die früher besprochene Interferenz der Wahrscheinlichkeiten in Erscheinung treten, die es in der klassischen Physik gar nicht gibt. Deshalb ist selbst im Grenzfall sehr großer Dimensionen die Beziehung zwischen den mathematischen Symbolen auf der einen, den Messungen und den gewöhnlichen Begriffen auf der anderen Seite keineswegs trivial. Um zu einer solchen eindeutigen Beziehung zu gelangen, muss man noch einen zweiten Zug des Problems in Betracht ziehen.
Man muss berücksichtigen, dass das System, das nach den Methoden der Quantenmechanik behandelt werden soll, in Wirklichkeit ein Teil eines sehr viel größeren Systems evtl. der ganzen Welt ist. Es steht in Wechselwirkung mit diesem größeren System, und wir müssen hinzufügen, dass die mikroskopischen Eigenschaften des größeren Systems wenigstens in einem erheblichen Umfang unbekannt sind. Diese Formulierung beschreibt zweifellos die praktisch vorliegende Situation richtig; denn das System könnte gar nicht der Gegenstand von Messungen und theoretischen Untersuchungen sein, es würde tatsächlich überhaupt nicht zur Welt der Erscheinungen gehören, wenn keine Wechselwirkung es mit einem größeren System verbände, von dem der Beobachter ein Teil ist.
Die Wechselwirkung mit diesem größeren System mit seinen weitgehend unbekannten mikroskopischen Eigenschaften führt dann ein neues statistisches Element in die Beschreibung ein - und zwar sowohl in die quantentheoretische als auch in die klassische Beschreibung -, das bei dem betrachteten System berücksichtigt werden muss. Im Grenzfall großer Dimensionen zerstört dieses statistische Element die Wirkung der Interferenz der Wahrscheinlichkeit in einem solchen Maße, dass jetzt das quantenmechanische Schema sich wirklich dem der klassischen Physik annähert.
An dieser Stelle kann man daher eine eindeutige Verbindung zwischen den mathematischen Symbolen der Quantentheorie und den Begriffen der gewöhnlichen Sprache herstellen, und diese Beziehung genügt auch tatsächlich für die Deutung der Versuche. Was übrig bleibt, sind Probleme, die wieder eher die Sprache als die Tatsachen betreffen, da es ja zu dem Begriff Tatsache gehört, dass sie in der gewöhnlichen Sprache beschrieben werden kann.
Aber die Probleme der Sprache sind hier doch sehr ernsthafter Natur. Wir wollen in irgendeiner Weise über die Struktur eines Atoms sprechen und nicht etwa nur über die Tatsachen - zu denen z.B. schwarze Punkte auf einer photographischen Platte oder Wassertröpfchen in einer Nebelkammer gehören. Aber wir können in der gewöhnlichen Sprache nicht über die Atome selbst reden.
Die Analyse kann nun in zwei ganz entgegen gesetzten Richtungen fortgesetzt werden. Man kann entweder fragen, welche Sprechweise über die Atome sich in den dreißig Jahren seit der Formulierung der Quantenmechanik tatsächlich unter den Physikern eingebürgert hat. Oder man kann die Versuche zur Definition einer präzisen wissenschaftlichen Sprache beschreiben, die dem mathematischen Schema der Quantentheorie entspricht. Als Antwort auf die erste Frage kann man hervorheben, dass der Begriff der Komplementarität, der von Bohr in die Deutung der Quantentheorie eingeführt worden ist, die Physiker dazu ermutigt hat, lieber eine zweideutige, statt eine eindeutige Sprache zu benützen; also die klassischen Begriffe in einer etwas ungenauen Art zu gebrauchen, die zu den Unbestimmtheitsrelationen passt, abwechselnd verschiedene klassische Begriffe zu verwenden, die zu Widersprüchen führen würden, wenn man sie gleichzeitig anwenden wollte.
So spricht man etwa über Elektronenbahnen, über Materiewellen und Ladungsdichte, über Energie und Impuls usw., bleibt sich dabei aber immer der Tatsache bewusst, dass diese Begriffe nur einen sehr begrenzten Anwendungsbereich besitzen. Sobald dieser vage und unsystematische Gebrauch der Sprache zu Schwierigkeiten führt, muss sich der Physiker in das mathematische Schema zurückziehen und dessen eindeutige Verknüpfung mit den experimentellen Tatsachen benützen. Diese Verwendung der Sprache ist in mancherlei Weise recht befriedigend, da sie uns an einen ähnlichen Gebrauch der Sprache im täglichen Leben oder in der Dichtung erinnert.
Wir stellen fest, dass die Situation der Komplementarität keineswegs auf die Welt der Atome beschränkt ist. Wir treffen sie etwa an, wenn wir über eine Entscheidung und über die Motive für unsere Entscheidung reflektieren, oder wenn wir die Wahl haben zwischen dem Genuss von Musik und der Analyse. Andererseits, wenn man die klassischen Begriffe ihrer Struktur in dieser Weise verwendet, so behalten sie immer eine gewisse Unbestimmtheit sie erwerben in ihrer Beziehung zur Wirklichkeit nur dieselbe statistische Bedeutung, wie etwa die Begriffe der klassischen Wärmelehre in ihrer statistischen Interpretation. Deshalb mag hier eine kurze Diskussion der statistischen Begriffe der Thermodynamik nützlich sein.
Der Begriff Temperatur in der klassischen Wärmelehre scheint einen objektiven Zug der Wirklichkeit zu beschreiben, eine objektive Eigenschaft der Materie. Im täglichen Leben ist es ganz leicht, mit Hilfe eines Thermometers zu definieren, was wir mit der Behauptung meinen, dass ein Stück Materie eine gewisse Temperatur habe. Aber wenn wir definieren wollen, was die Temperatur eines Atoms bedeuten könnte, so sind wir, selbst, wenn wir hierbei von der klassischen Physik ausgehen, in einer sehr viel schwierigeren Lage.
Tatsächlich können wir diesen Begriff Temperatur des Atoms nicht mit irgendeiner wohl definierten Eigenschaft des Atoms in Verbindung bringen, sondern wir müssen ihn bis zu einem gewissen Grade mit unserer unzureichenden Kenntnis des Atoms verknüpfen. Wir können den Wert der Temperatur zu gewissen statistischen Erwartungswerten über die Eigenschaften des Atoms in Beziehung setzen, aber man wird zweifeln können, ob ein solcher Erwartungswert objektiv genannt werden sollte. Der Begriff Temperatur des Atoms ist nicht viel besser definiert als der Begriff mischen in der Geschichte über den kleinen Jungen, der gemischte Bonbons kaufte.
In ähnlicher Weise sind in der Quantentheorie alle klassischen Begriffe, wenn man sie auf das Atom anwendet, ebenso wohl und ebenso wenig definiert wie die Temperatur des Atoms, sie sind mit statistischen Erwartungen verknüpft; nur in seltenen Fällen können die Erwartungen nahezu an Sicherheit grenzen. Wieder ist es ähnlich wie in der klassischen Wärmelehre schwierig, die Erwartung objektiv zu nennen. Man mag sie eine objektive Tendenz oder Möglichkeit nennen, eine Potentia im Sinne der Aristotelischen Philosophie. In der Tat glaube ich, dass die Sprache, die bei den Physikern gebräuchlich ist, wenn sie über Atomvorgänge sprechen, in ihrem Denken ähnliche Vorstellungen hervorruft wie der Begriff Potentia.
So haben sich die Physiker allmählich wirklich daran gewöhnt, die Elektronenbahnen und ähnliche Begriffe nicht als eine Wirklichkeit, sondern eher als eine Art von Potentia zu betrachten. Die Sprache hat sich, wenigstens in einem gewissen Ausmaße, schon an die wirkliche Lage angepasst. Aber es ist nicht eine präzise Sprache, in der man die normalen logischen Schlussverfahren benützen könnte; es ist eine Sprache, die Bilder in unserem Denken hervorruft, aber zugleich mit ihnen doch auch das Gefühl, dass die Bilder nur eine unklare Verbindung mit der Wirklichkeit besitzen, dass sie nur die Tendenz zu einer Wirklichkeit darstellen.
In den Experimenten über Atomvorgänge haben wir mit Dingen und Tatsachen zu tun, mit Erscheinungen, die ebenso wirklich sind wie irgendwelche Erscheinungen im täglichen Leben. Aber die Atome oder die Elementarteilchen sind nicht ebenso wirklich, sie bilden eher eine Welt von Tendenzen oder Möglichkeiten als eine von Dingen und Tatsachen.

Literatur: Werner Heisenberg, Physik und Philosophie, Stuttgart 1984

 

 

 

Werner Heisenberg

Philosophie und Quantentheorie

In den zweitausend Jahren, die dem Höhepunkt der griechischen Wissenschaft und Kunst im 5. und 4. Jahrhundert v. Chr. folgten, war das menschliche Denken in erster Linie mit Fragen und Problemen beschäftigt, die völlig verschieden waren von denen der frühen griechischen Naturphilosophie. In jenen ersten Jahrhunderten der griechischen Kultur waren die stärksten Kräfte ausgegangen von der unmittelbaren Realität der Welt, in der wir leben und die wir mit unseren Sinnen wahrnehmen. Diese Wirklichkeit war voll von Leben, und es gab keinen vernünftigen Grund, den Unterschied zwischen Materie und Geist oder zwischen Körper und Seele zu betonen. Aber schon in der Philosophie PLATOs erkennt man, dass eine andere Wirklichkeit anfängt, an Kraft zu gewinnen.

In einem berühmten dichterischen Bilde vergleicht PLATO die Menschen mit Gefangenen in einer Höhle, die gefesselt sind und nur in einer Richtung schauen können. Hinter ihnen brennt ein Feuer, und sie sehen auf der Wand nur die Schatten ihrer eigenen Körper und der Gegenstände hinter ihnen. Da sie nichts anderes sehen können als die Schatten, betrachten sie diese Schatten als wirklich und bemerken die Gegenstände nicht. Schließlich gelingt es einem der Gefangenen, zu entfliehen, und er kommt aus der Höhle in das Licht der Sonne. Zum ersten mal sieht er die wirklichen Dinge und erkennt, dass er bisher nur ihre Schatten für die Wirklichkeit gehalten hatte. Zum ersten mal weiß er die Wahrheit und denkt nur noch mit Trauer an sein langes Leben in der Dunkelheit.

Der wirkliche Philosoph ist der Gefangene, der aus der Höhle in das Licht der Wahrheit entflohen ist, und er besitzt wirkliches Wissen. Diese unmittelbare Verbindung mit der Wahrheit oder, wie man im christlichen Sinne sagen kann, mit Gott, ist die neue Wirklichkeit, die nun anfängt, stärker zu werden als die Wirklichkeit der Welt, die wir mit unseren Sinnen wahrnehmen. Die unmittelbare Verbindung mit Gott vollzieht sich in der menschlichen Seele, nicht in der Welt, und dieses Problem hat das menschliche Denken mehr als irgendein anderes in den zweitausend Jahren nach Plato beschäftigt. In dieser Periode waren die Augen der Philosophen auf die menschliche Seele gerichtet und auf ihre Beziehung zu Gott, auf die Probleme der Ethik, und auf die Deutung der Offenbarung, aber nicht auf die äußere Sinnenwelt. Erst in der Zeit der beginnenden Renaissance in Italien macht sich wieder ein allmählicher Wandel des menschlichen Denkens bemerkbar, der schließlich auch zu einem Wiederaufleben des Interesses an der Natur führt.

Die große Entwicklung der Naturwissenschaft wurde im 16. und 17. Jahrhundert eingeleitet und begleitet von einer Entwicklung philosophischer Ideen, die eng mit den Grundbegriffen der Naturwissenschaft verknüpft waren. Daher mag es lehrreich sein, diese Ideen von unserem modernen Standpunkt aus zu erläutern. Der erste große Philosoph der neuen naturwissenschaftlichen Periode war RENE DESCARTES, der in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts gelebt hat. Seine für die Entwicklung der Naturwissenschaft wichtigsten Gedanken sind in seinem Hauptwerk "Discours sur la Methode" enthalten. Er versucht, auf der Grundlage des Zweifels und des logischen Denkens eine völlig neue und, wie er glaubt, feste Grundlage für ein philosophisches System zu gewinnen. Die Offenbarung erkennt er nicht als eine solche Grundlage an, und er ist auch nicht bereit, unkritisch zu übernehmen, was wir mit unseren Sinnen wahrnehmen.

So fängt er mit seiner Methode des Zweifels an. Er zweifelt an dem, was unsere Sinne uns berichten, er zweifelt an den Ergebnissen unseres rationalen Denkens, und schließlich kommt er zu seinem berühmten Satz: "Cogito, ergo sum": Ich kann nicht an meiner Existenz zweifeln, da sie aus der Tatsache folgt, dass ich nachdenke. Nachdem er in dieser Weise zur Existenz des Ichs gekommen ist, schreitet er fort, die Existenz Gottes zu beweisen, im wesentlichen nach den Methoden der scholastischen Philosophie. Schließlich folgt die Existenz der Welt aus der Tatsache, dass Gott uns eine starke Neigung eingepflanzt hat, an die Existenz der Welt zu glauben, und es ist unmöglich anzunehmen, dass Gott uns getäuscht haben sollte.

Der Ausgangspunkt der cartesianischen Philosophie ist völlig verschieden von dem der antiken griechischen Philosophen. Hier wird nicht mit einem Grundprinzip oder einem Grundstoff begonnen, sondern mit dem Versuch, ein grundlegendes, unbestreitbares Wissen zu erwerben. Descartes erkennt, dass unser Wissen über unser eigenes Denken sicherer ist, als unser Wissen über die äußere Welt. Aber schon seine Ausgangsposition mit dem Dreieck: Gott, Welt und Ich vereinfacht die Grundlage für das weitere Philosophieren in einer gefährlichen Weise. Die Spaltung zwischen Materie und Geist oder zwischen Körper und Seele, die mit PLATOs Philosophie begonnen hatte, ist jetzt vollständig. Gott ist sowohl vom Ich, als auch von der Welt getrennt. Gott wird tatsächlich so hoch über die Welt und die Menschen erhoben, dass er schließlich in der Philosophie des Descartes nur als ein gemeinsamer Bezugspunkt erscheint, der die Beziehung zwischen dem Ich und der Welt herstellt.

Während die antike Naturphilosophie der Griechen versucht hatte, eine Ordnung in der unendlichen Vielfalt der Dinge und Erscheinungen zu finden, indem man nach einem einheitlichen Grundprinzip Ausschau hielt, versucht DESCARTES, die Ordnung durch eine grundlegende Teilung zu bewirken.

Die drei Philosophen, die man als die Repräsentanten der frühen empiristischen Philosophie ansehen kann, sind LOCKE, BERKELEY und HUME. LOCKE lehrt im Gegensatz zu Descartes, dass alles Wissen letzten Endes auf Erfahrung begründet sei. Es kann sich dabei um sinnliche Erfahrung handeln oder um Erfahrung über die Art, wie unser Denken funktioniert. Kenntnis, so sagt LOCKE, ist das Begreifen von Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung zwischen zwei Gedanken. Der nächste Schritt wurde von BERKELEY getan. Wenn tatsächlich all unser Wissen auf der Perzeption, auf der Empfindung beruht, so wird die Aussage, dass die Dinge wirklich existieren, sinnlos. Denn wenn die Perzeption gegeben ist, so kann es keinen Unterschied mehr machen, ob die Dinge existieren oder nicht existieren. Daher ist Existenz und Empfundenwerden das gleiche.

Diese Art zu argumentieren wurde dann von HUME zu einem extremen Skeptizismus ausgebaut, der Induktion und Kausalgesetz leugnete und dadurch zu Schlüssen kam, die dann, wenn man sie ernst nähme, wohl die ganze Grundlage der empirischen Naturwissenschaft zerstören müssten.

Die Kritik am metaphysischen Realismus, die durch die empiristische Philosophie ausgesprochen wurde, ist sicherlich insofern berechtigt, als sie eine allgemeine Warnung gegen den allzu naiven Gebrauch des Wortes Existenz darstellt. Die positiven Behauptungen dieser empiristischen Philosophie können aber nach ähnlichen Gesichtspunkten kritisiert werden. Unsere Empfindungen sind ja nicht primär Bündel von Farben und Lauten. Was wir empfinden, wird schon als etwas empfunden, als irgendein Ding, und deshalb ist es sehr zweifelhaft, ob man an Verständnis gewinnt, wenn man die Empfindungen an Stelle der Dinge als die letzten Elemente der Wirklichkeit nimmt.

Die hier zugrunde liegende Schwierigkeit ist am klarsten durch den modernen Positivismus erkannt worden. Diese Gedankenrichtung drückt die Kritik am naiven Gebrauch bestimmter Wörter, wie Ding, Empfindung, Existenz usw. durch die allgemeine Forderung aus, dass die Frage, ob ein gegebener Satz eine bestimmte Bedeutung habe, ob er überhaupt sinnvoll sei, jedes mal gründlich und kritisch untersucht werden müsse. Diese Forderung und die ihr zugrunde liegende Haltung ist von der mathematischen Logik abgeleitet.

Das Vorgehen der exakten Naturwissenschaft wird als eine Verknüpfung von Symbolen mit den beobachteten Erscheinungen aufgefasst. Die Symbole können wie in der Mathematik nach bestimmten Regeln miteinander verbunden werden, und in dieser Weise können Aussagen über die Erscheinungen ausgedrückt werden durch Verknüpfungen zwischen Symbolen. Eine Verknüpfung von Symbolen aber, die nicht mit den vorausgesetzten Regeln übereinstimmt, ist nicht etwa falsch, sondern sie enthält keinen Sinn.

Die Schwierigkeit, die diesem Argument offensichtlich anhaftet, ist das Fehlen eines allgemeinen Kriteriums dafür, ob ein Satz als sinnvoll oder als sinnlos bezeichnet werden muss. Eine klare Entscheidung hierüber ist nur möglich, wenn der Satz zu einem geschlossenen System von Begriffen und Axiomen gehört; aber das wird in der Entwicklung der Naturwissenschaft im ganzen eher die Ausnahme als die Regel sein. In einigen Fällen hat die Vermutung, dass eine bestimmte Aussage sinnlos sei, historisch zu wichtigen Fortschritten geführt; denn sie schuf die Möglichkeit, neue Verknüpfungen zwischen Begriffen herzustellen, die Widersprüche enthalten hätten, wenn der Satz einen Sinn gehabt hätte.

Als ein Beispiel aus der Quantentheorie kann der Satz erwähnt werden: In welcher Bahn bewegt sich das Elektron um den Atomkern. Aber im allgemeinen dürfte das aus der mathematischen Logik entwickelte positivistische Denkschema zu eng sein für eine Naturbeschreibung, die doch genötigt ist, Worte und Begriffe zu gebrauchen, die nur unscharf definiert werden können.

Die philosophische These, dass alle Kenntnis letzten Endes auf Erfahrung beruhe, hat also schließlich - nämlich im modernen Positivismus - zu einer Forderung geführt, welche die logische Klärung jeder Aussage über die Natur zum Gegenstand hat. Eine solche Forderung mag in der Periode der klassischen Physik als berechtigt gegolten haben. Seit der Entwicklung der Quantentheorie aber haben wir gelernt, dass sie nicht erfüllt werden kann. Zum Beispiel mussten die Worte Ort und Geschwindigkeit eines Elektrons früher als wohl definiert erscheinen sowohl hinsichtlich ihrer Bedeutung, als auch hinsichtlich ihrer möglichen Verknüpfungen; und sie waren auch tatsächlich im Rahmen der Newtonschen Mechanik wohl definierte Begriffe.

Aber vom Standpunkt der modernen Physik sind sie doch nicht wohl definiert, wie man aus den Unbestimmtheitsrelationen erkennt. Man kann sagen, dass sie hinsichtlich ihrer Stellung in der NEWTONschen Mechanik wohl definiert waren, aber nicht hinsichtlich ihrer Bedeutung gegenüber der Natur. Daraus erkennt man, dass man niemals von vornherein die Grenzen wissen kann, die der Anwendbarkeit bestimmter Begriffe bei der Ausdehnung unseres Wissens gesetzt sind. Besonders dann nicht, wenn dieses Wissen in sehr entlegene Teile der Natur führt, in die wir nur mit den modernsten technischen Hilfsmitteln eindringen können.

Daher sind wir in diesem Prozess des Eindringens gelegentlich gezwungen, unsere Begriffe in einer Weise zu verwenden, die logisch nicht gerechtfertigt werden kann und die gewissermaßen als sinnlos bezeichnet werden muss. Das Beharren auf der Forderung nach völliger logischer Klarheit würde wahrscheinlich die Wissenschaft unmöglich machen. Wir werden hier in der modernen Physik an die alte Erkenntnis erinnert, dass man dann, wenn man darauf besteht, niemals einen Irrtum auszusprechen, eben schweigen muss.

Eine Verbindung der beiden Gedankenreihen, die mit DESCARTES auf der einen Seite, mit LOCKE und BERKELEY auf der anderen Seite begonnen hatten, wurde in der Philosophie von KANT versucht, die den deutschen Idealismus begründet hat. Der Teil seines Werkes, der für den Vergleich mit der modernen Physik erörtert Wort a priori in dem absoluten Sinne benützt werden soll, den ihm KANT gegeben hatte. In der Mathematik betrachtete KANT die euklidische Geometrie als a priori.

Bevor wir diese Lehren Kants mit den Ergebnissen der modernen Physik vergleichen, müssen wir noch einen anderen Teil seines Werkes erwähnen, auf den wir uns später beziehen müssen. Auch in der Kantschen Philosophie entstand die unangenehme Frage, ob die Dinge wirklich existieren, die ja seinerzeit den Anlass für die empiristische Philosophie gegeben hatte. Aber Kant ist hier der Linie von BERKELEY und HUME nicht gefolgt, obwohl das logisch konsequent gewesen wäre. Er behielt in seiner Philosophie den Begriff Ding an sich bei und bezeichnete damit eine Ursache der Empfindung, die von der Empfindung verschieden war; in dieser Weise bewahrte er eine gewisse Verbindung mit dem Realismus.

Wenn man KANTs Lehren mit den Ergebnissen der modernen Physik vergleicht, so sieht es im ersten Augenblick so aus, als sei sein zentraler Begriff der synthetischen Urteile a priori durch die naturwissenschaftlichen Entdeckungen unseres Jahrhunderts völlig zerstört worden. Die Relativitätstheorie hat unsere Ansichten über Raum und Zeit verändert, sie hat in der Tat ganz neue Züge von Raum und Zeit ans Licht gebracht, von denen in KANTs a priorischen Formen der reinen Anschauung nichts zu sehen war.

Das Kausalgesetz wird in der Quantentheorie nicht oder jedenfalls nicht in der gleichen Weise wie in der klassischen Physik angewandt, und das Gesetz von der Erhaltung der Materie ist für die Elementarteilchen nicht mehr richtig. Natürlich konnte Kant die neuen Entdeckungen nicht vorhersehen. Aber da er überzeugt war, dass seine Vorstellungen die Grundlage für jede Metaphysik der Zukunft, die sich wissenschaftlich nennt, bilden müssten, ist es interessant nachzusehen, wo seine Argumente falsch gewesen sind. Als Beispiel soll das Kausalgesetz erörtert werden. KANT sagt:

"Wenn wir erfahren, dass etwas geschieht, so setzen wir dabei jederzeit voraus, dass irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt."

Dies ist, wie KANT behauptet, die Grundlage für alle wissenschaftliche Arbeit. Dabei ist es nicht wichtig, ob wir diesen vorausgehenden Vorgang, aus dem der andere nach einer Regel folgt, immer finden können. Tatsächlich kann man ihn in vielen Fällen angeben. Aber selbst, wenn dies nicht möglich ist, so kann uns nichts daran hindern zu fragen, was dieser vorausgehende Vorgang etwa gewesen sein könnte, und nach ihm zu suchen. In dieser Weise wird das Kausalgesetz einfach zurückgeführt auf die Methode der wissenschaftlichen Untersuchung. Es ist die Bedingung, die Wissenschaft überhaupt erst möglich macht. Da wir diese Methode tatsächlich anwenden, ist das Kausalgesetz a priori und nicht aus der Erfahrung abgeleitet. Die a priorischen Vorstellungen, die KANT als eine unbestreitbare Wahrheit ansah, sind in dem wissenschaftlichen System der modernen Physik nicht mehr in ihrer ursprünglichen Form enthalten.

Trotzdem bilden sie in einer etwas anderen Bedeutung einen wesentlichen Teil dieses Systems. Bei der Erörterung der Kopenhagener Deutung der Quantentheorie wurde schon hervorgehoben, dass wir die klassischen Begriffe benützen müssen, um unsere experimentellen Anordnungen beschreiben zu können, oder allgemeiner, um über den Teil der Welt zu sprechen, der nicht zum Gegenstand des Experiments gehört. Die Anwendung dieser klassischen Begriffe einschließlich Raum, Zeit und Kausalgesetz ist in der Tat die Voraussetzung für die Beobachtung der atomaren Vorgänge und kann in diesem Sinne durchaus a priori genannt werden.

Was KANT nicht vorausgesehen hatte, war die Möglichkeit, dass diese a priorischen Begriffe zwar die Voraussetzung für die Wissenschaft sein können, dass sie aber zur gleichen Zeit doch nur einen begrenzten Anwendungsbereich besitzen. Wenn wir ein Experiment durchführen, so müssen wir eine Kausalkette von Vorgängen annehmen, die von dem atomaren Vorgang durch unseren Apparat hindurch schließlich bis zum Auge des Beobachters führt. Wenn man diese Kausalkette nicht voraussetzt, so kann man nichts über den atomaren Vorgang wissen. Wir dürfen aber dabei nicht vergessen, dass die klassische Physik und das Kausalgesetz nur einen begrenzten Anwendungsbereich besitzen. Es war das grundlegende Paradoxon der Quantentheorie, das von KANT nicht vorhergesehen werden konnte.

Die Lehre, die man speziell aus der Diskussion der Philosophien von DESCARTES und KANT ziehen kann, lässt sich vielleicht in folgender Weise formulieren:

Alle die Begriffe und Worte, die sich in der Vergangenheit durch das Wechselspiel zwischen der Welt und uns selbst gebildet haben, sind hinsichtlich ihrer Bedeutung nicht wirklich scharf definiert. Damit ist gemeint: wir wissen nicht genau, wie weit sie uns dazu helfen können, unseren Weg durch die Welt zu finden. Oft wissen wir, dass sie in einem sehr weiten Bereich innerer und äußerer Erfahrungen angewendet werden können, aber wir wissen niemals ganz genau, wo die Grenzen ihrer Anwendbarkeit liegen. Dies gilt selbst bei den einfachsten und allgemeinsten Begriffen wie Existenz oder Raum und Zeit. Daher wird es niemals möglich sein, durch rationales Denken allein zu einer absoluten Wahrheit zu kommen.

Die Begriffe können allerdings scharf definiert werden im Hinblick auf ihre Verknüpfung. Tatsächlich geschieht dies, wenn die Begriffe ein Teil eines Systems von Axiomen und Definitionen werden, die man widerspruchsfrei in einem mathematischen Schema ausdrücken kann. Solch eine Gruppe von untereinander verbundenen Begriffen kann möglicherweise auf ein weites Feld von Erfahrungen angewendet werden und hilft uns dann, unseren Weg durch dieses Feld zu finden. Aber die Grenzen ihrer Anwendbarkeit werden im allgemeinen nicht genau oder nicht vollständig bekannt sein.

Selbst wenn man sich darüber klar ist, dass die Bedeutung eines Begriffes niemals mit absoluter Genauigkeit festgelegt werden kann, so bilden doch einige Begriffe einen integrierenden Bestandteil unserer wissenschaftlichen Methoden, da sie wenigstens für die gegenwärtige Zeit das Endresultat einer Entwicklung des menschlichen Denkens in der Vergangenheit bilden, und zwar in einer sehr weit zurückliegenden Vergangenheit. Möglicherweise sind sie uns schon durch unsere Vorfahren vererbt, und jedenfalls sind sie die unentbehrlichen Werkzeuge für jede wissenschaftliche Arbeit in unserer Zeit. In diesem Sinne kann man sie praktisch a priori nennen; aber vielleicht werden in der Zukunft weitere Begrenzungen für ihre Anwendung gefunden werden.

 

Literatur: Werner Heisenberg, Physik und Philosophie, Stuttgart 1984  

 

 

 

Immanuel Kant

  Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschlusskraft und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! Das ist der Wahlspruch der Aufklärung.

Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung frei gesprochen hat (naturaliter maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es Anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt, usw., so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen. Dass der bei weitem größte Teil der Menschen (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dass er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte, dafür sorgen schon jene Vormünder, welche die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben und sorgfältig verhüteten, dass diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperrten, wagen durften, so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen droht, wenn sie es dennoch versuchen, allein zu gehen. Nun ist diese Gefahr zwar nicht allzu groß, denn sie würden durch einige mal Fallen wohl endlich gehen lernen; doch ein Beispiel von dieser Art macht doch schüchtern und schreckt gemeinhin von allen weiteren Versuchen ab.

Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten. Er hat sie sogar lieb gewonnen und ist vordergründig wirklich unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen ließ. Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Missbrauchs seiner Naturgaben, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit. Wer sie auch abwürfe, würde dennoch auch über den schmalsten Graben einen nur unsicheren Sprung tun, weil er zu dergleichen freier Bewegung nicht gewöhnt ist. Daher gibt es nur Wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit heraus zu wickeln und dennoch einen sicheren Gang zu tun.

Dass aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit lässt, beinahe unausbleiblich. Denn da werden sich immer einige Selbstdenkende sogar unter den eingesetzten Vormündern des großen Haufens finden, welche, nachdem sie das Joch der Unmündigkeit selbst abgeworfen haben, den Geist einer vernünftigen Einschätzung des eigenen Werts und der Berufung jedes Menschen selbst zu denken, um sich verbreiten werden. Das Besondere ist hierbei, dass das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch gebracht wurde, sie danach selbst zwingt darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner Vormünder, die selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu aufgewiegelt worden ist; so schädlich ist es Vorurteile zu pflanzen, weil sie sich zuletzt an denen selbst rächen, die, oder deren Vorgänger, ihre Urheber gewesen sind. Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen. Durch eine Revolution wird vielleicht ein Abfall von persönlichem Despotismus und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung erfolgen, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; statt dessen werden neue Vorurteile, ebenso wie die alten, zur Leitlinie des gedankenlosen großen Haufens dienen.

Zu dieser Aufklärung aber wird nichts erfordert als Freiheit; und zwar die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die, von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen. Nun höre ich aber von allen Seiten rufen: räsoniert nicht! Der Offizier sagt: räsoniert nicht, sondern exerziert! Der Finanzrat: räsoniert nicht, sondern bezahlt! Der Geistliche: räsoniert nicht, sondern glaubt! (Nur ein einziger Herr in der Welt sagt: räsoniert, so viel ihr wollt, und worüber ihr wollt; aber gehorcht!) Hier ist überall Einschränkung der Freiheit. Welche Einschränkung aber ist der Aufklärung hinderlich? Welche jedoch nicht, sondern ihr sogar förderlich? - Ich antworte: der öffentliche Gebrauch seiner Vernunft muss jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zustande bringen; der Privatgebrauch derselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern. Ich verstehe aber unter dem öffentlichen Gebrauch seiner eigenen Vernunft denjenigen, den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht. Den Privatgebrauch nenne ich denjenigen, den er in einem gewissen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten oder Amte von seiner Vernunft machen darf. Nun ist zu manchen Geschäften, die in das Interesse des Gemeinwesens laufen, ein gewisser Mechanismus notwendig, vermittels dessen einige Glieder des Gemeinwesens sich bloß passiv verhalten müssen, um durch eine künstliche Einhelligkeit von der Regierung zur Akzeptanz solch öffentlicher Zwecke angehalten, oder wenigstens von der Zerstörung dieser Zwecke abgehalten zu werden. Hier ist es nun freilich nicht erlaubt, zu räsonieren; sondern man muss gehorchen. So fern sich aber dieser Teil der Maschine zugleich als Glied eines ganzen Gemeinenwesens, ja sogar der Weltbürgergesellschaft ansieht, mithin in der Qualität eines Gelehrten, der sich an ein Publikum im eigentlichen Verstande durch Schriften wendet, kann er allerdings räsonieren, ohne dass dadurch die Geschäfte leiden, zu denen er zum Teile als passives Glied angesetzt ist. So würde es sehr verderblich sein, wenn ein Offizier, dem von seinen Oberen etwas anbefohlen wird, im Dienste über die Zweckmäßigkeit oder Nützlichkeit dieses Befehls laut disputieren wollte; er muss gehorchen. Es kann ihm aber billigermaßen nicht verwehrt werden, als Gelehrter über die Fehler im Kriegesdienste Anmerkungen zu machen und diese seinem Publikum zur Beurteilung vorzulegen. Der Bürger kann sich nicht weigern, die ihm auferlegten Abgaben zu leisten; sogar kann ein vorwitziger Tadel solcher Auflagen, wenn sie von ihm geleistet werden sollen, als ein Skandal (das allgemeine Widersetzlichkeiten veranlassen könnte) bestraft werden. Eben derselbe handelt des ungeachtet der Pflicht eines Bürgers nicht entgegen, wenn er als Gelehrter wider die Unschicklichkeit oder auch Ungerechtigkeit solcher Ausschreibungen öffentlich seine Gedanken äußert. Ebenso ist ein Geistlicher verbunden, seinen Katechismusschülern und seiner Gemeinde nach dem Symbol der Kirche, der er dient, seinen Vortrag zu tun; denn er ist auf diese Bedingung angenommen worden. Aber als Gelehrter hat er volle Freiheit, ja sogar die Pflicht dazu, alle seine sorgfältig geprüften und wohlmeinenden Gedanken über das Fehlerhafte in jenem Symbol und Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchenwesens dem Publikum mitzuteilen. Es ist hierbei auch nichts, was dem Gewissen zur Last gelegt werden könnte. Denn was er infolge seines Amts als Geschäftträger der Kirche lehrt, das stellt er als etwas vor, in Ansehung dessen er nicht freie Gewalt hat nach eigenem Gutdünken zu lehren, sondern das er nach Vorschrift und im Namen eines anderen vorzutragen angestellt ist. Er wird sagen: unsere Kirche lehrt dieses oder jenes; das sind die Beweisgründe, deren sie sich bedient. Er zieht alsdann allen praktischen Nutzen für seine Gemeinde aus Satzungen, die er selbst nicht mit voller Überzeugung unterschreiben würde, zu deren Vortrag er sich gleichwohl anheischig machen kann, weil es doch nicht ganz unmöglich ist, dass darin Wahrheit verborgen läge, auf alle Fälle aber wenigstens doch nichts der inneren Religion Widersprechendes darin angetroffen wird. Denn glaubte er das letztere darin zu finden, so würde er sein Amt mit Gewissen nicht verwalten können; er müsste es niederlegen. Der Gebrauch also, den ein angestellter Lehrer von seiner Vernunft vor seiner Gemeinde macht, ist bloß ein Privatgebrauch: weil diese immer nur eine häusliche, obwohl noch so große Versammlung ist; und in Ansehung dessen ist er als Priester nicht frei und darf es auch nicht sein, weil er einen fremden Auftrag ausrichtet. Dagegen als Gelehrter, der durch Schriften zum eigentlichen Publikum, nämlich der Welt spricht, mithin der Geistliche im öffentlichen Gebrauche seiner Vernunft, genießt eine uneingeschränkte Freiheit, sich seiner eigenen Vernunft zu bedienen und in seiner eigenen Person zu sprechen. Denn dass die Vormünder des Volks (in geistlichen Dingen) selbst wieder unmündig sein sollen, ist eine Ungereimtheit, die auf Verewigung der Ungereimtheiten hinausläuft.

Aber sollte nicht eine Gesellschaft von Geistlichen, etwa eine Kirchenversammlung, oder eine ehrwürdige Classis (wie sie sich unter den Holländern selbst nennt), berechtigt sein, sich eidlich untereinander auf ein gewisses unveränderliches Symbol zu verpflichten, um so eine unaufhörliche Obervormundschaft über jedes ihrer Glieder und vermittels ihrer über das Volk zu führen und diese sogar zu verewigen? Ich sage: das ist ganz unmöglich. Ein solcher Kontrakt, der auf immer alle weitere Aufklärung vom Menschengeschlechte abzuhalten geschlossen würde, ist schlechterdings null und nichtig; und sollte er auch durch die oberste Gewalt, durch Reichstage und die feierlichsten Friedensschlüsse bestätigt sein. Ein Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muss, seine (vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern zu reinigen und überhaupt in der Aufklärung weiter zu schreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nachkommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhafter Weise genommen, zu verwerfen. Der Probierstein alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen könnte. Nun wäre dieses wohl gleichsam in der Erwartung eines besseren, auf eine bestimmte kurze Zeit möglich, um eine gewisse Ordnung einzuführen: indem man es zugleich jedem der Bürger, vornehmlich dem Geistlichen frei ließe, in der Qualität eines Gelehrten öffentlich, d.h. durch Schriften, über das Fehlerhafte der dermaligen Einrichtung seine Anmerkungen zu machen, indessen die eingeführte Ordnung noch immer fortdauerte, bis die Einsicht in die Beschaffenheit dieser Sachen öffentlich so weit gekommen und bewährt worden, dass sie durch Vereinigung ihrer Stimmen (wenngleich nicht aller) einen Vorschlag vor den Thron bringen könnte, um diejenigen Gemeinden in Schutz zu nehmen, die sich etwa nach ihren Begriffen der besseren Einsicht zu einer veränderten Religionseinrichtung geeinigt hätten, ohne doch diejenigen zu hindern, die es beim Alten wollten bewenden lassen. Aber auf eine beharrliche, von Niemanden öffentlich zu bezweifelnde Religionsverfassung auch nur binnen der Lebensdauer eines Menschen sich zu einigen und dadurch einen Zeitraum in dem Fortgange der Menschheit zur Verbesserung gleichsam zu vernichten und fruchtlos, dadurch aber wohl gar der Nachkommenschaft nachteilig zu machen, ist schlechterdings unerlaubt. Ein Mensch kann zwar für seine Person und auch alsdann nur auf einige Zeit in dem, was ihm zu wissen obliegt, die Aufklärung aufschieben; aber auf sie Verzicht zu tun, es sei für seine Person, mehr aber noch für die Nachkommenschaft, heißt die heiligen Rechte der Menschheit verletzen und mit Füßen treten. Was aber nicht einmal ein Volk über sich selbst beschließen darf, das darf noch weniger ein Monarch über das Volk beschließen; denn sein gesetzgebendes Ansehen beruht eben darauf, dass er den gesamten Volkswillen in dem seinigen vereinigt. Wenn er nur darauf sieht, dass alle wahre oder vermeintliche Verbesserung mit der bürgerlichen Ordnung zusammen bestehe, so kann er seine Untertanen übrigens nur selbst machen lassen, was sie um ihres Seelenheils willen zu tun nötig finden; das geht ihn nichts an, wohl aber zu verhüten, dass nicht einer den andern gewalttätig hindere, an der Bestimmung und Beförderung desselben nach allem seinem Vermögen zu arbeiten. Es tut selbst seiner Majestät Abbruch, wenn er sich hier einmischt, indem er die Schriften, wodurch seine Untertanen ihre Einsichten ins Reine zu bringen suchen, seiner Regierungsaufsicht würdigt, sowohl wenn er dieses aus eigener höchster Einsicht tut, wo er sich dem Vorwurfe aussetzt: Caesar non est supra Grammaticos, als auch und noch weit mehr, wenn er seine oberste Gewalt so weit erniedrigt, den geistlichen Despotismus einiger Tyrannen in seinem Staate gegen seine übrigen Untertanen zu unterstützen.

Wenn denn nun gefragt wird: Leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung. Dass die Menschen, wie die Sachen jetzt stehen, im Ganzen genommen, schon imstande wären, oder darin auch nur gesetzt werden könnten, in Religionsdingen sich ihres eigenen Verstandes ohne Leitung eines Anderen sicher und gut zu bedienen, daran fehlt noch sehr viel. Allein dass jetzt ihnen doch das Feld geöffnet wird, sich dahin frei zu bearbeiten, und die Hindernisse der allgemeinen Aufklärung, oder des Ausganges aus ihrer selbst verschuldeten Unmündigkeit allmählich weniger werden, davon haben wir doch deutliche Anzeigen. In diesem Betracht ist dieses Zeitalter das Zeitalter der Aufklärung, oder das Jahrhundert Friederichs.

Ein Fürst, der es seiner nicht unwürdig findet, zu sagen: dass er es für Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen, der also selbst den hochmütigen Namen der Toleranz von sich ablehnt, ist selbst aufgeklärt und verdient von der dankbaren Welt und Nachwelt als derjenige gepriesen zu werden, der zuerst das menschliche Geschlecht der Unmündigkeit wenigstens von Seiten der Regierung entband und jedem frei ließ, sich in allem, was Angelegenheit des Gewissens ist, seiner eigenen Vernunft zu bedienen. Unter ihm dürfen verehrungswürdige Geistliche unbeschadet ihrer Amtspflicht ihre vom angenommenen Symbol hier oder da abweichenden Urteile und Einsichten in der Qualität der Gelehrten frei und öffentlich der Welt zur Prüfung darlegen; noch mehr aber jeder andere, der durch keine Amtspflicht eingeschränkt ist. Dieser Geist der Freiheit breitet sich außerhalb aus, selbst da, wo er mit äußeren Hindernissen einer sich selbst missverstehenden Regierung zu ringen hat. Denn es leuchtet dieser doch ein Beispiel vor, dass bei Freiheit für die öffentliche Ruhe und Einigkeit des gemeinen Wesens nicht das Mindeste zu besorgen sei. Die Menschen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohheit heraus, wenn man nur nicht absichtlich künstelt, um sie darin zu erhalten.

Ich habe den Hauptpunkt der Aufklärung, d.h. des Ausgangs der Menschen aus ihrer selbst verschuldeten Unmündigkeit, vorzüglich in Religionssachen gesetzt: weil in Ansehung der Künste und Wissenschaften unsere Beherrscher kein Interesse haben, den Vormund über ihre Untertanen zu spielen; außerdem auch jene Unmündigkeit, so wie die schädlichste, also auch die entehrendste unter allen ist. Aber die Denkungsart eines Staatsoberhaupts, der die erstere begünstigt, geht noch weiter und sieht ein, dass selbst in Ansehung seiner Gesetzgebung es ohne Gefahr sei, seinen Untertanen zu erlauben, von ihrer eigenen Vernunft öffentlichen Gebrauch zu machen und ihre Gedanken über eine bessere Abfassung derselben sogar mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen der Welt öffentlich vorzulegen; davon wir ein glänzendes Beispiel haben, wodurch noch kein Monarch demjenigen vorging, welchen wir verehren.

Aber auch nur derjenige, der, selbst aufgeklärt, sich nicht vor Schatten fürchtet, zugleich aber ein wohl diszipliniertes zahlreiches Heer zum Bürgen der öffentlichen Ruhe zur Hand hat, kann das sagen, was ein Freistaat nicht wagen darf: räsoniert, soviel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht! So zeigt sich hier ein befremdlicher, nicht erwarteter Gang menschlicher Dinge; so wie auch sonst, wenn man ihn im Großen betrachtet, darin fast alles paradox ist. Ein größerer Grad bürgerlicher Freiheit scheint der Freiheit des Geistes des Volks vorteilhaft und setzt ihr doch unüberwindliche Schranken; ein Grad weniger von jener verschafft hingegen diesem Raum, sich nach allem seinem Vermögen auszubreiten. Wenn denn die Natur unter dieser harten Hülle den Keim, für den sie am zärtlichsten sorgt, nämlich den Hang und Beruf zum freien Denken, ausgewickelt hat: so wirkt dieser allmählich zurück auf die Sinnesart des Volks (wodurch dieses der Freiheit zu handeln nach und nach fähiger wird) und endlich auch sogar auf die Grundsätze der Regierung, die es ihr selbst zuträglich findet, den Menschen, der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln.

Königsberg in Preußen, den 30. September. 1784.

 

 

 

 

Wolfgang Stegmüller

Geschichtliches zum Universalienstreit


Von Belang ist der Gegensatz zwischen dem Konkreten und Nichtkonkreten, nicht jedoch der zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen.

PLATO war der erste abendländische Philosoph, welcher die Entdeckung machte, dass wir neben den konkreten Dingen der raumzeitlichen Welt ideale Gegenstände annehmen können. Diese Möglichkeit wurde von ihm allerdings sogleich als eine Notwendigkeit ausgelegt: die Existenz der Ideen ist für ihn eine durch philosophische Einsicht zu gewinnende Urtatsache, ohne welche die feststellbaren Ähnlichkeiten und Gleichheiten zwischen den realen Dingen unerklärlich bleiben.

Diese Auslegung einer möglichen Annahme von Ideen als schlechthinnige Tatsache wurde außerdem durch den mit seiner Lehre verwobenen Mythos gestützt, wonach die Ideen das "Ewige", "wahrhaft Seiende" und somit ein Seiendes von höherer Ordnung darstellten als die sich verändernden, entstehenden und vergehenden Einzeldinge, welche nur ein von den Ideen abgeleitetes schattenhaftes Dasein besitzen. Dieser Mythos ist für uns heute nicht mehr von erkenntnistheoretischem Interesse, obwohl er in historischer Hinsicht einen großen Einfluss auf die metaphysischen Diskussionen der Folgezeit ausübte.

Viel folgenschwerer als dieser Mythos war jedoch die Identifizierung des idealen Seins mit dem allgemeinen Sein, der Ideen mit 'allgemeinen' Wesenheiten. Eine derartige Gleichsetzung ist irreführend: Auf der einen Seite sind die idealen Objekte, wenn man sie überhaupt annimmt, ebensolche Individualitäten wie die realen und auf der anderen Seite kann das Allgemeine durchaus auch im Rahmen des Nominalismus, der ideale Gegenstände leugnet, Anerkennung finden, da der Nominalist ja sowohl von generellen Prädikaten wie von generellen Aussagen Gebrauch machen kann.

Wurde hingegen das ideale Sein einmal mit dem Allgemeinen gleichgesetzt, so konnte der gegenteilige Standpunkt, der die idealen Objekte leugnet, solange nicht aufkommen, als er diese Identifizierung nicht bestritt; denn der Wissenschaft geht es ja auch nach der heutigen Auffassung sogar ausschließlich um Allgemeinerkenntnisse. Dies ist auch der Grund dafür, warum die Ansätze zu einer nominalistischen Philosophie im Mittelalter immer wieder zum Scheitern verurteilt waren; die Nominalisten konnten durch ihre Gegner stets sehr leicht durch den Hinweis darauf lächerlich gemacht werden, dass der Nominalismus zu einer Leugnung der Allgemeinerkenntnis und damit zu einer Leugnung von Philosophie und Wissenschaft überhaupt, also zum Skeptizismus, führen müsse.

Logisch betrachtet ist die Sachlage, wenn wir wieder den extensionalen Fall zur Illustration heranziehen, die folgende:

Ein genereller Prädikatsausdruck wie "rot" ist deshalb allgemein, weil er auf beliebige physische Objekte anwendbar ist (und dann einen wahren oder falschen Satz ergibt). Dieser sein Gebrauch als generelles Prädikat setzt jedoch in keiner Weise die Anerkennung einer Wesenheit Röte voraus. Ebenso wenig ist eine solche Voraussetzung in der Bildung von Allaussagen beschlossen, in denen dieses Prädikat vorkommt, da wir uns mit dem "alle" auf einen Bereich konkreter Objekte beziehen wie z.B. im Fall der Aussage "alle Rubine sind rot". Wird hingegen wie bei PLATO eine Wesenheit "Röte" neben den einzelnen roten Dingen angenommen, so ist es gerade nicht der generelle Term "rot", welcher sie bezeichnet, sondern der entsprechende abstrakte singuläre Term "Röte".

Ein solcher Term hat eine analoge Funktion wie z.B. der Eigenname "Sokrates"; der Unterschied ist nur der, dass in diesem letzteren Falle ein raum-zeitliches konkretes Ding benannt wird, weshalb man auch diesen Namen einen konkreten singulären Term nennt, während im ersten Falle ein idealer Gegenstand das Objekt der Benennung bildet, weshalb man denn auch von einem abstrakten singulären Term spricht.

Von Belang ist also der Gegensatz zwischen dem Konkreten und Nichtkonkreten, nicht jedoch der zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen. Klassen von Dingen sind zwar meist in dem Sinne allgemein, dass sie mehrere oder viele konkrete Objekte enthalten; aber erstens muss dies nicht der Fall sein, dass es auch Einerklassen gibt, die nur ein einziges Element enthalten, denen somit diese Art von Allgemeinheit abgeht, und zweitens ist eine Klasse, selbst wo dies der Fall ist, ungeachtet dessen eine bestimmte Individualität, wenn auch eine nicht konkrete, und ihre Allgemeinheit besteht nur in der Relation zu ihren vielen Elementen.

Die Gleichsetzung des idealen Seins mit dem Allgemeinen war also ein Fehler und zwar ein so folgenschwerer Fehler, da auf diese Weise für die nächsten 2000 Jahre das eigentliche Anliegen PLATOs überflüssigerweise in den erkenntnistheoretischen Gegensatz zwischen "Allgemeinerkenntnis" und "auf Sinneswahrnehmung beruhender Einzelerkenntnis" hineingezwängt wurde. Die Nominalisten waren in der Folgezeit fast immer Sensualisten oder zumindest solche Denker, die den Wert der Einzelerkenntnis gegenüber der Allgemeinerkenntnis betonten.

Das in der mittelalterlichen Philosophie so viel erörterte Individuationsproblem ist ein Beispiel für eine metaphysische Konsequenz der Gleichsetzung von idealem Sein und Allgemeinem, wobei jedoch auch noch außerdem der platonische Mythos hereinspielt. Es handelt sich hier darum, die Frage zu beantworten, worin das Individuationsprinzip zu erblicken sei, d.h. jenes Prinzip, welches den Übergang von den allgemeinen Ideen zu den realen Einzeldingen bewirkt.

Diese Fragestellung setzt erstens die irrtümliche Gleichsetzung der Ideen mit allgemeinen Gegenständen voraus und zweitens den Mythos, wonach die Ideen das Primäre, die Einzelobjekte hingegen nur etwas sekundär Seiendes sind, weshalb ihre Existenz aus der des idealen Seins irgendwie "abgeleitet" werden müsse.

War somit in Bezug auf das Verhältnis "Idee - Allgemeines" ein verhängnisvoller Irrtum begangen worden, so ist es auf der anderen Seite wieder ein unberechtigter Vorwurf gegen PLATO, wenn gesagt wird, seine Ideen seien nichts anderes als "hypostasierte Begriffe", wie dies in den meisten Lehrbüchern der Philosophiegeschichte geschieht. Das Wort "Begriff" ist nicht im geringsten klarer als die Ausdrücke "idea" oder "eidos".

Versteht man unter einem Begriff dasjenige, was in der traditionellen Logik auch Begriffsumfang genannt wird, also eine Extension, d.h. eine Klasse, dann ist PLATO vollkommen im Recht, wenn er dieses ideale Objekt von den Einzeldingen absondert; versteht man darunter dasjenige, was gewöhnlich Begriffsinhalt genannt wird, also eine Intension, dann ist PLATO ebenfalls wieder im Recht; denn auch hier haben wir es mit idealen Gegenständen zu tun, die nicht im Konkreten aufgehen, immer vorausgesetzt natürlich, dass wir derartige ideale Objekte überhaupt anerkennen und sie nicht wie der Nominalist leugnen.

Den Anlass für die mittelalterliche Diskussion der Universalienauffassungen bildete die Einleitung zu den Kategorien des ARISTOTELES von PORPHYRIUS. Es wurden dort drei Fragen aufgeworfen, ob die Gattungen und Arten von Substanzen seien oder bloß in Gedanken existierten, ob sie körperlich oder unkörperlich seien und schließlich, ob sie von den wahrnehmbaren Objekten gesondert seien oder nur in diesen existierten. Daß PORPHYRIUS selbst auf diese Fragen mit einem 'dicere recusabo' ("Aussageverweigerung") reagierte, war nur umso mehr ein Anreiz für künftige Auseinandersetzungen, weil infolge der Verweigerung einer Anwort durch PORPHYRIUS die Fragen den Anstrich einer ganz besonderen Schwierigkeit erhielten.

Nur aus der ersten Sache lässt sich ein wissenschaftlicher Sinn herausschälen, obzwar es natürlich irreführend ist von Substanzen zu reden, und außerdem der Begriff einer bloß gedanklichen Existenz zuvor geklärt werden müsste. Die zweite Frage entspringt zur Gänze einer Verdinglichung und die dritte nimmt genau auf den Gegensatz "universalia ante res" (der Sache) und "universalia in Rebus" (als Bild) Bezug, den wir ebenfalls als fiktiv erkannt haben.

Von den verschiedenen Antworten, die auf die Fragen des PORPHYRIUS gegeben wurden, ist zunächst die des BOETHIUS erwähnenswert, weil hier eine Denkweise zutage tritt, die zu demjenigen führt, was ich den psychologischen Konzeptualismus (1) nennen möchte. Sowohl die Annahme, dass die Arten und Gattungen Substanzen seien, wie die andere, dass sie nur im Denken Bestand hätten, führen nach BOETHIUS zu großen Schwierigkeiten.

Im ersten Falle würde das den einzelnen Individuen Gemeinsame selbst zu einem Individuum gemacht werden und im zweiten Falle würde den Universalien nichts in der Welt entsprechen, die Gedanken von ihnen wären daher eigentlich Gedanken von nichts. Als Lösung schlägt er eine Abstraktionstheorie vor, in welcher er lehrt, dass unser Geist die Fähigkeit besitze, dasjenige, was in der Welt ungetrennt vorkomme, voneinander zu sondern. Dadurch werden wir in den Stand gesetzt, die "unkörperliche Natur", zu der auch die Arten und Gattung gehören, für sich zu betrachten.

Wie sehr das verdinglichende Denken, welches die Universalien in konkrete Substanzen verwandelte, nicht nur zu unfruchtbaren erkenntnistheoretischen Diskussionen führte, sondern bisweilen scholastische Philosophen zu Folgerungen verleitete, die sie notwendig mit ihren weltanschaulichen Grundintentionen in Konflikt bringen mussten, zeigt das Beispiel des JOHANN SCOTUS ERIGUENA. Er lehrte, dass die Einzeldinge den Spezies und diese wieder den Gattungen als ihren Substanzen inhärierten, übertrug also die Substanz-Akzidens-Relation auf die Beziehung zwischen den allgemeinen Wesenheiten und den Einzeldingen.

Diese Auffassung musste in die pantheistische These einmünden dass es überhaupt nur eine einzige Substanz geben könne, welcher alles andere inhäriere. Eine solche Theorie lag gewissermaßen ständig "in der Luft", solange man die 'universalia-ante-res' oder 'universalia-in-rebus' -Kontroverse ernst nahm, d.h. die Gattungen und Arten für konkrete Gegenstände hielt.

Ein Ansatz für einen radikalen Nominalismus findet sich erstmals bei ROSCELINUS, dem der Satz zugeschrieben wird "universale est vox" (Das Allgemeine ist nur ein Wort). Wirklich existieren danach nur die Einzeldinge, das Allgemeine besitzt keine Realität und tritt bloß in der Gestalt "gemeinsamer Namen", also genereller Prädikatausdrücke, in Erscheinung; was die Einzeldinge verbindet, ist somit der gemeinsame Name, hingegen kein reales Band. Überflüssigerweise scheint ROSCELINUS seine Skepsis auf die Relation Teil-Ganzes ausgedehnt zu haben: auch die Teile eines Dinges existieren nicht wirklich.

Tatsächlich jedoch braucht der Nominalist nicht nur nicht die Relation zwischen einem Ganzen und seinen Teilen für fiktiv zu erklären, sondern diese Relation tritt sogar für ihn überall dort in den Vordergrund, wo es darum geht, platonistische Aussagen über die Zugehörigkeit von Dingen zu Klassen in eine vom Platonismus freie Sprache zu übersetzen: die Element-Klassen- Relation ist in die Teil-Ganzes- Relation umzuformen.

So wie die späteren Nominalisten scheint auch ROSCELINUS seine Theorie durch eine sensualistische Erkenntnistheorie unterbaut zu haben. Darum mussten die Nominalisten von ihren Gegnern immer wieder den Vorwurf über sich ergehen lassen, dass ihre Lehre nur der Unfähigkeit entspringe, von der sinnlichen Einzelerkenntnis loszukommen und zu einer geistigen Allgemeinerkenntnis emporzusteigen.

Da man über keine ausgebaute Theorie der synsemantischen Ausdrücke verfügte, musste man sich fragen, warum wir auf generelle Ausdrücke, wenn sie nichts bezeichnen, nicht überhaupt verzichten können. Die Sprache müsse gänzlich auf das Aussprechen von Namen konkreter Objekte reduzierbar sein, eine Auffassung, die mit Recht als zu absurd erscheinen musste, um überhaupt diskutabel zu sein.

Dennoch ist der scharfsinnige PETER ABAELARD von ROSCELLINIschen Gedanken stark beeinflusst worden. Gegeben sind uns nach ihm zunächst nur Einzeldinge; wir stellen Ähnlichkeiten zwischen ihnen fest und dies veranlasst uns, ihnen einen gemeinsamen Namen zu geben. Nicht einmal diese Ähnlichkeit wird von ihm als objektiv in den Dingen bestehend anerkannt, sondern als eine "res ficta", eine Erdichtung des Verstandes, bezeichnet.

Mit dieser Theorie der allgemeinen Namen ist eine Theorie des Allgemeinbegriffs verknüpft, die ebenfalls an neuere psychologische Theorien erinnert: Da es in der Wirklichkeit nur Einzelnes gibt, ist auch nur mit den Eigennamen ein deutliches Vorstellungsbild verbunden, das einem wirklichen Ding entspricht. Mit allgemeinen Namen (also Prädikaten) ist dagegen ein Bild verknüpft, das aus einer Übereinanderlagerung von Einzelwahrnehmungen entstanden und daher unbestimmt, eine "confusa imago", ist; diesem Bild entspricht ja auch nichts in der Welt.

Daraus zieht er die unmittelbare erkenntnistheoretische Konsequenz, dass nur das Wissen vom Einzelnen ein eigentliches Wissen sei, die so genannte Allgemeinerkenntnis dagegen zur bloßen Meinung gerechnet werden müsse. Dies bedeutet eine völlige Umkehrung der platonisch- aristotelischen Auffassung, wonach es gerade der echten Wissenschaft nur um Allgemeinerkenntnisse geht, die Einzelerkenntnis hingegen gar keine wirkliche Erkenntnis ist, sondern zur bloßen Doxa gerechnet werden müsse.

Die Stellungnahme zum Erkenntnisproblem kann von uns stets als ein Symptom für das Niveau und die wissenschaftliche Vertretbarkeit des Nominalismus gewertet werden; denn ob ein vertretbarer Nominalismus vorliegt oder nicht, zeigt sich nicht an den Bemerkungen des betreffenden Denkers zu den generellen Prädikaten allein - diese Bemerkungen sind denen moderner Nominalisten oft ganz ähnlich -, sondern daran, wie man mit dem Problem der generellen Wahrheiten fertig zu werden versucht.

Solange der Nominalist glaubt, den Wert der Allgemeinerkenntnis herabsetzen oder diese Allgemeinerkenntnis überhaupt in Abrede stellen zu müssen, liegt keine brauchbare Theorie vor. Erst wenn der Nominalist imstande ist, seine Leugnung der Existenz von Universalien in widerspruchsfreier Weise mit einer Anerkennung der Gleichwertigkeit von Einzel- und Allgemeinerkenntnis zu verknüpfen, kann von einem philosophisch haltbaren Standpunkt gesprochen werden. Dazu ist es aber, trotz der Bildung einer "Schule der Nominales", im ganzen Mittelalter überhaupt nicht gekommen.

Der Nominalismus hob sich entweder selbst auf oder verflüchtigte sich in einen vagen, nur bildhaft beschreibbaren Konzeptualismus, in welchem den Universalien ein "Stein im Geiste" zugeschrieben wurde, ohne dass das "Wie" dieses Seins im Geiste näher beschrieben worden wäre.

Wenn wir einige Jahrhunderte überspringen, so finden wir einen psychologischen Konzeptualismus in der Abstraktionstheorie von JOHN LOCKE. vertrat die Doktrin, dass wir imstande seien, abstrakte Ideen zu formen ("to frame abstract ideas"). wenn ich verschiedene rote Dinge erblicke, so kann ich von all jenen Hinsichten absehen, in welchen sich diese Objekte voneinander unterscheiden (Gestalt, Lage usw). Auf diese Weise bilde ich eine Idee von dem, worin sie sich alle gleichen: die Idee des Roten. Haben wir derartige abstrakte Ideen einmal gebildet, dann können wir ihnen Namen geben.

Es ist also auch für JOHN LOCKE charakteristisch, alle generellen Prädikate als Namen von etwas zu deuten. So ist z.B. das Wort "rot" nicht der Name eines konkreten Objektes, sondern ist als Name der von uns gebildeten Idee des Roten aufzufassen. Was ist nun aber die genaue Bedeutung des Ausdruckes "eine abstrakte Idee bilden"? Offenbar soll die Aussage, dass jemand eine abstrakte Idee gebildet habe, nach LOCKE nicht einfach synonym sein mit der Feststellung, dass er einen generellen Prädikatausdruck verstehe.

LOCKEs Meinung ist ja gerade die, dass der Hinweis auf die Abstraktion eine 'Erklärung' dafür gebe, dass der Betreffende ein Verständnis des generellen Ausdrucks erlangt hat. Die Ausführungen Lockes über das Wesen dieser Abstraktion zeichnen sich nicht durch Klarheit aus. Die Unklarheit liegt bereits in dem Ausdruck "abstrakte Idee". Sie ist nach seinen Bemerkungen als "Stellvertreter" der vielen Einzeldinge, "etwas Unvollkommenes, das nicht existieren kann" (womit er wohl meint, dass kein existierendes reales Ding einer solchen Idee gleichen könne; denn als 'Idee' soll sie ja nach seiner Theorie gerade existieren). Mit derartigen negativen Bestimmungen ist nicht viel gewonnen.

GEORGE BERKELEY hat in seiner Kritik an LOCKE diesen nicht in seine Vagheiten entkommen lassen, sondern ihn durch die Bemerkung festgenagelt, dass die Wendung "Ideen bilden" nur einen einzigen klaren Sinn haben könne, nämlich die Bedeutung von "vorstellen" ('imagining'). Im Anschluss daran wirft BERKELEY die Frage auf, ob wir uns wirklich dasjenige vorstellen können, wovon LOCKE behauptet, wir müssten es uns vorstellen, wenn wir die Bedeutung genereller Ausdrücke verstehen wollen.

Angenommen etwa, ich versuche, die abstrakte Idee des Menschen zu bilden. Nach der Theorie von LOCKE muss ich von allen jenen speziellen Hinsichten absehen, in welchen sich die Menschen voneinander unterscheiden: Größe, Gestalt, Gesichtszüge, Haarfarbe, Hautfarbe usw. Ich darf nur dasjenige herausgreifen, in Bezug worauf alle Menschen einander gleichen. Was sehe ich dann mit meinem geistigen Auge, wenn ich diesen Abstraktionsprozess vorgenommen habe? Offenbar gar nichts; es ist unmöglich, sich einen Menschen im allgemeinen vorzustellen, einen Menschen ohne spezielle Gestalt, ohne spezielle Hautfarbe usw. Analog verhält es sich mit allen übrigen Prädikaten, z.B. einem Prädikat wie "schnell".

Ich kann mir ein schnell fahrendes Schiff vorstellen, einen schnell gehenden Menschen, einen schnell dahin gleitenden Schlitten; wenn ich jedoch vom Schiff, vom Menschen, vom Schlitten sowie von jedem sonstigen Objekt abstrahiere, da diese Gegenstände für die eigentliche Bedeutung des Wortes "schnell" irrelevant sind, dann bleibt für mich nicht die Idee der Schnelligkeit zurück, sondern überhaupt nichts.

Den "tödlichen Schlag", wie BERKELEY dies selbst nennt, führt er aber gegen eine andere Darstellung bei LOCKE. Bisweilen sagt LOCKE, dass wir, um abstrakte Ideen zu bilden, nicht von Einzelheiten abzusehen haben, in denen die verschiedenen Dinge voneinander abweichen, sondern dass wir alle diese Einzelheiten in die abstrakte Idee einschließen müssen. So gelangen wir z.B. zur allgemeinen Idee eines Dreiecks, welche weder recht-, noch stumpf-, noch spitzwinkelig ist, sondern all dies und keines davon auf einmal.

BERKELEY bemerkt dazu, dass man von uns nicht verlangen kann, uns Dinge vorzustellen, welche den Regeln der Logik widersprechen. Gerade dies verlangt LOCKE: Wir sollen die Idee von etwas bilden, dessen Beschreibung nur mittels einander logisch widersprechender Ausdrücke möglich ist. BERKELEY ist wohl mit seiner Kritik etwas über das Ziel hinaus geschossen, wenn er sagte, dass wir uns immer nur ganz bestimmte Dinge mit allen Einzelheiten vorstellen können; denn ohne Zweifel sind unsere Vorstellungen häufig oder sogar meistens lückenhaft, vage, flüchtig und verschwommen.

Aber da diese Unbestimmtheit unseres Vorstellens gewiss nicht die Allgemeinheit ausmachen kann - denn auch unsere Vorstellungen von konkreten Einzelobjekten leiden an Unbestimmtheit -, so besteht seine Kritik als solche zu Recht. Und diese seine Kritik ist im Grunde eine Kritik am gesamten Konzeptualismus. Solange die Rede vom "allgemeinen Sein im Geiste" im Bildhaften verblieb, konnte man glauben, eine Antwort auf das Universalienproblem gefunden zu haben; sobald man versuchte, solche allgemeinen Ideen aufzuzeigen, musste es sich herausstellen, dass es derartige Ideen überhaupt nicht gibt, genauer: dass es sie nicht geben kann.

Was für eine Lösung schlägt BERKELEY selbst vor? Nach BERKELEY gibt es keine abstrakten Ideen; müsste man generelle Ausdrücke als Namen von solchen Ideen auffassen, dann wären die alle sinnlos. Sie sind es nicht, weil sie überhaupt keine Namen sind. Ein Ausdruck kann sinnvoll sein, ohne etwas zu benennen. Die Generalität erhält ein Prädikatausdruck wie "rot" oder "Mensch" nicht durch eine mit ihm verbundene generelle Idee, sondern 'durch den Gebrauch, den wir mit diesem Ausdruck machen'.

Die WITTGENSTEINsche These "die Bedeutung eines Ausdrucks ist sein Gebrauch" findet sich bei BERKELEY bereits angedeutet. Nicht eine abstrakte Vorstellung zu bilden muss jener lernen, der ein Verständnis der Bedeutung eines generellen Terms erlangen will, sondern er muss die Regeln für den Gebrauch dieses Ausdrucks erlernen. Für einen Eigennamen ist es charakteristisch, dass er auf ein bestimmtes Objekt anwendbar ist, für einen generellen Ausdruck, dass er auf ein beliebiges Objekt einer bestimmten Art angewendet werden kann.

Wenn man sagt, dass das Wort "Gerade" auf beliebige Gerade angewendet werden kann, dann impliziert dies nicht, dass dieses Wort der Name einer allgemein gegebenen Geraden ist; es ist überhaupt kein Name. BERKELEY hat somit den für einen wissenschaftlich vertretbaren Nominalismus ungeheuer wichtigen Schritt getan:

Wenn wir sagen, dass ein Wort generell ist, dann geben wir damit nicht an, was für eine Art von Gegenständen es benennt, sondern wir sagen damit nur, in welcher Weise dieses Wort in der Alltagssprache benützt wird.

Mit dieser Erkenntnis, dass die Sprache nicht eine Aneinanderreihung von Namens sei, war auch, das möge nur nebenher erwähnt werden, der Weg bereitet für ein richtiges Verständnis der so genannten logischen Ausdrücke "nicht", "und", "wenn...dann" usw. Denn diese Ausdrücke bezeichnen ebenfalls nichts, und dennoch sind sie von grundlegender Wichtigkeit, ist doch eine logische Argumentation ohne sie ausgeschlossen.

BERKELEY scheint der erste abendländische Philosoph gewesen zu sein, der eine logisch einwandfreie Deutung der Sprache auf einer Grundlage vornahm, die nach unserer früheren Begriffsbestimmung nominalistisch zu nennen ist. Zugleich tritt hier auch ein wichtiges Motiv für die Annahme einer nominalistischen Position in Erscheinung: die Vermeidung von Scheinproblemen.

Aus der Sprachtheorie JOHN LOCKEs folgt, dass wir im Falle des Verstehens eines Satzes eine Aufeinanderfolge von Ideen haben, deren Zeichen die ausgesprochenen Worte sind. Dann müsste es möglich sein, Wort für Wort die Idee herauszugreifen, welche durch das betreffende Wort bezeichnet wird. BERKELEY wendet dagegen ein, dass Worte nicht in dieser Weise aus dem Kontext, in welchem sie stehen, herausisoliert werden können. Wenn ich jemandem sage, dass ich ihn zu der und der Zeit an dem und dem Ort treffen wolle, so findet niemand darin eine Schwierigkeit, diesen Satz zu verstehen. Wenn ich aber so fortfahre, wie man nach LOCKE fortfahren müsste, und frage, welche "Ideen" durch die Worte "Zeit" und "Ort" nun eigentlich bezeichnet werden, so werde ich, sagt BERKELEY, selbst einen Philosophen in Verlegenheit bringen.

Wir verstehen sehr gut Sätze, in denen diese beiden Worte "Zeit" und "Ort" vorkommen; unsere Schwierigkeiten treten erst auf, wenn wir aufgefordert werden, die Bedeutung dieser Worte für sich selbst zu geben, losgelöst von den Sätzen, in welchen sie vorkommen. Derartige Schwierigkeiten sowie das ganze Universalienproblem entspringen nur eine linguistischen Konfusion: Wir überblicken nicht, in welcher Weise die Wörter unserer Sprache funktionieren, und wir formulieren Scheinfragen, die es nicht zu lösen gibt, sondern von denen wir uns selbst erlösen müssen, indem wir die Frage als unsinnig erkennen und aus unserer Diskussion entfernen.

Im vorliegenden Falle ist es vor allem die irrige Annahme, dass die Wörter in einem Satz in ein und derselben Weise, nämlich als Namen, funktionieren, die hier Verwirrung stiftet. Wörter funktionieren nicht alle in derselben Weise; sie sind nicht alle Namen. Dass nur sehr wenige Ausdrücke der Sprache als Eigennamen von üblichen Gegenständen gedeutet werden dürfen, wusste man in der Philosophie bereits seit langem. Daher entstanden endlose Streitigkeiten über das Wesen der unüblichen Gegenstände, für welche die anderen Wörter Namen sein sollten; denn dass alle Wörter Namen sind, blieb dabei eine stillschweigende Voraussetzung. Die Schwierigkeiten, auf welche LOCKE stieß, haben nach BERKELEY ebenfalls ihre Wurzel in dem einen Fehler, alle Arten von Ausdrücken als Namen von etwas zu deuten.

Der Gegensatz zwischen der Theorie JOHN LOCKEs und jener von BERKELEY ist also keineswegs von nur untergeordneter Bedeutung, wie dies meist angenommen wird; es ist nichts Geringeres als 'der' Gegensatz zwischen einem unhaltbaren psychologischen Konzeptualismus und einem widerspruchsfrei vertretbaren Nominalismus. Vertretbar war dieser Nominalismus BERKELEYs erstmals deswegen, weil für ihn die Schwierigkeiten wegfielen, die man sonst im Zusammenhang mit der Allgemeinerkenntnis zu sehen glaubte. Wer das ideale Sein leugnete, der schien das Allgemeine und damit die Wissenschaft zu leugnen.

BERKELEY leugnet das ideale Sein, die abstrakten Ideen, aber er leugnet nicht das Allgemeine; dieses wird vielmehr reduziert auf Regeln des Gebrauches genereller Ausdrücke. LOCKE fragte, wovon die allgemeinen Wörter Namen seien; BERKELEYs Erwiderung darauf ist, dass diese Frage selbst ganz falsch gestellt sei; denn in der Form dieser Fragestellung liegt bereits die Anerkennung dessen beschlossen, dass jedes Wort 'für etwas' stehen, 'etwas bezeichnen', der 'Name von etwas' sein muss. Diese stillschweigende Voraussetzung, die LOCKE gar nicht zur Diskussion stellte, ist es gerade, welche BERKELEY verwirft.
 

Literatur: Wolfgang Stegmüller, Das Universalienproblem einst und jetzt, Darmstadt 1965

 

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